一心三觀,般若Polo蜜多心经的梵文

原版梵文

天台宗遵奉《法華經》,又被稱為法華宗,是最早的本土壤化学宗教,是以鳩摩羅什譯的《法華經》等為依據,它接受了印度傳來的和中國發展的各派思想,重新加以系統地組織而形成的思虑體系。它的組織綿密,次第显著,脈絡清晰,是拥有中國东正教特色的一大學派

आर्यावलोकितेश्वरोबोधिसत्त्वोगंभीरायांप्रज्ञापारमितायांचर्यांचरमाणोव्यवलोकयतिस्म।पंचस्कन्धाः।तांश्चस्वभावशून्यान्पश्यतिस्म।इहशारिपुत्ररूपंशून्यताशून्यतैवरूपंरूपान्नपृथक्शून्यताशून्यतायानपृथग्रूपंयद्रूपंसाशून्यतायाशून्यतातद्रूपं।एवमेववेदनासंज्ञासंस्कारविज्ञानानि।इहशारिपुत्रसर्वधर्माःशून्यतालक्षणाअनुत्पन्नाअनिरुद्धाअमलानविमलानोनानपरिपूर्णाः।तस्माच्छारिपुत्रशून्यतायांनरूपंनवेदनानसंज्ञानसंस्कारानविज्ञानानि।नचक्षुःश्रोत्रघ्राणजिह्वाकायमनांसी।नरूपशब्दगंधरसस्प्रष्टव्यधर्माः।नचक्षुर्धातुर्यावन्नमनोविज्ञानधातुः।नविद्यानाविद्यानविद्याक्षयोनाविद्याक्षयोयावन्नजरामरणंनजरामरणक्षयोनदुःखसमुदयनिरोधमार्गानज्ञानंनप्राप्तिः॥तस्मादप्राप्तित्वाद्बोधिसत्त्वाणांप्रज्ञापारमितामाश्रित्यविहरत्यचित्तावरणः।चित्तावरणनास्तित्वादत्रस्तोविपर्यासातिक्रान्तोनिष्ठनिर्वाणः।।त्र्यध्वव्यवस्थिताःसर्वबुद्धाःप्रज्ञापारमितामाश्रित्यानुत्तरांसम्यक्सम्बोधिमभिसंबुद्धाः।।तस्माज्ज्ञातव्यंप्रज्ञापारमितामहामन्त्रोमहाविद्यामन्त्रोऽनुत्तरमन्त्रोऽसमसममन्त्रःसर्वदुःखप्रशमनः।सत्यममिथ्यत्वात्।प्रज्ञपारमितायामुक्तोमन्त्रः।तद्यथागतेगतेपारगतेपारसंगतेबोधिस्वाहा।।इतिप्रज्ञापारमिताहृदयंसमाप्तम्

天台宗的教義,遠溯自龍樹菩薩所著之《大智度論》和《中論》。其後北齊慧文禪師,讀中論偈中說:「因緣所生法,小编說就是空,亦名為假名,亦名中道義。」而妙悟其旨,開空、假、中3觀的止觀法門,再傳給慧思禪思和智顗大師而發揚光大。天台宗的判教,首要以5時⑧教
為總綱;以一心3觀、三諦圓融為中央思想。本文在探討天台宗「一心3觀」的義理,以及其在人生上的應用。所謂的「一心3觀」,「一心」正是指1念心,「叁觀」是指空觀、假觀、中道觀,是修行的3個觀法。意思是修行者的一念心能夠在平等時間體悟或頓悟到空、假、中叁個點,而這三點是必須在1剎那間被領悟到;也正是眾生現前生起的一念心,這1剎那的内心就要有空觀、假觀、中觀叁個修行的觀法,名為一心3觀。智顗大師在《摩訶止觀》中說:「以觀觀於境,則一境而叁境;以境發於觀,則一觀而三觀。如摩醯首羅面上三目,雖是3目而是一面。觀境亦如是。觀3即1,發1即3。不可思議,不權不實,不優不劣,不前不後,不並不別,非常小非常的大。故《中論》云:因緣所生法,即空、即假、即中。
」為進一步精晓「一心三觀」的內涵與作用,以下就空、假、中等三觀分別解釋。

Prajna Paramita Hrdaya Sutram 般若Polo蜜多祛风湿(梵唱版) 黄慧音

一)空觀
伊斯兰教所謂的「空」,並不是「不存在」或「無」的意趣,而是指在大自然萬象中沒有「固定不變」的事物,是沒有實質的留存。也等于說,伊斯兰教的世界觀,認為世界的本質是空,並沒有真實的存在,1切事物都以因著緣而生,因著緣而滅,沒有永恆的留存,此即「空」。因而,中觀學派認為現象界裡的整个事物都以因緣和合而生,在这之中並沒有常住不變的「自性
」,之所以有生和滅等變化,全是依據緣起的法則而進行的,由此是「空」。這就是天台宗對世界真實本質的認識方法

佛學認為世間1切法,形容它只是用「空性」這字眼,因它的屬性(壹種暫時存在的性,會改變的,如地有堅性,水有濕性,火有暖性,風有流動性等)、功用是有的,但本質都不實在,是無自性的。事物若有「實性」就不要靠條件,就會獨一、恆常地存在。因而,世界萬物都要經歷壹個「成、住、壞、空
」的過程;若在人生上就表現為「生、老、病、死」的過程,佛學認為現象世界裡的整套事物都不會永恆存在,都是依一定的條件生成和毀滅的,這正是社会风气本來的狀態,這種狀態正是佛學所謂的「空」。
由此,佛法教導世人,不可能執取現象界裡「真實存在」的定义,以為它們都有其自性;或將自性藏於現象界各種東西的生、住、異、滅等變化歷程之中
。總之,觀一切現象和东西都以由各種因緣和合而產生,沒有永恆的存在,也沒有永恆不變的實體,看盡人間萬象的起降,其背後的本質,正是「空」觀。

英文版(梵文注音)

(二)假觀
「假」是指假有,意指世界上装有存在的物質現象,都是來自因緣和合,不是永恆的留存,是來自於空,並非生命真實的本質,充其量只不過是1種表面上的現象,是人們心中的一種幻想,正是壹種「假相」。因而世間萬象這是法力對世界表相的認知方式。
世間萬象是空,是假,而佛學人生捌苦
的存在,就是象徵這個為期僅數10年的人生並非真實的證據,也就等於證明了這個世界正是虛幻的,是1種假相。總之,壹切現象和东西雖然是空,卻顯現出如幻如化的形容,歷歷宛然,這是認識發生的法力,也就成為「假」觀。

Prajna Paramita Hrdaya  Sutram

(三)中觀
「中」是在認識世界本質和現象的同時,應當採用的一種認知方法。意即不要偏執,不要走極端,而要有中途思想。《摩訶止觀》卷伍上有云

若1法一切法,便是因緣所生法,是為假名觀也;若1切法即一切法,作者說便是空,空觀也;若非一非1切者,正是中道觀。一空壹切空,無假、中而不空,總空觀也。一假一切假,無空、中而不假,總假觀也。一中壹切中,無空、假而不中,總中觀也。即《中論》所說不可思議一心叁觀。
所謂「1法一切法」是指由真如隨緣變現的全体育赛事物都不實在,不過幻相而已,所以是「假」;觀照此點,即為「假觀」。所謂「一切法即一法」是指任何事物都由真如所變現,沒有永恆不變的的自在實體,所以是「空」;觀照此點,即為「空觀」。其它,壹切現象「非一非壹切」,同時具有「空」、「假」兩地方的性質,則為「中道」;觀照此點,即為「中道觀」。空、假、中三者於一心交融不分,故能同時觀照,亦即觀「假」正是觀「空」和「中」;觀「空」正是觀「假」和「中」;觀「中」就是觀「假」和「空」,這便是中論所說的「一心3觀」

并且,空、假、中3者並不是認識上的先後次第關係,而是於一心中同時存在的,相連相即,互不要紧礙,此即天台宗所謂的「圓融三諦」
。亦即同時觀一切現象和东西都以由各種因緣和合而產生,沒有永恆不變的實體,而成了「空」;壹切現象和东西雖然是空,卻顯現出如幻如化的眉眼,歷歷宛然,這是認識發生的功能,也就成為「假」;一切現象和东西的本質,這正是「中」。總之,空、假、中三層義理在别的境界、任何1個事物上都同時存在,在别的現象上都足以見得空、假、中3者相互聯繫、相互包容的情況。也便是說,念念具備在眾生的常备情绪中,一念既是空,也是假,亦是中。

Ārya-Avalokiteśvaro Bodhisattvo,

二、
「一心3觀」在人生上的應用綜上可知,宇宙的本質與實相是空的、是假的,但在含藏著空與假相的真實人生當中,人們常須面對人生8苦的際遇。由此,怎么着學習佛塔教導我們要在空與假相中踐行不鬆不緊、不分畛域的中途修行,讓人離苦得樂,正是「一心三觀」可貴之處。《維摩經玄疏》有云:「一心3觀者,正是圓教利根菩薩之所修習
。」故筆者試圖將「一心3觀」的義理活用在平时生活中,冀望每個生命皆能擺脫塵世的煩惱與优伤。以下分就從假入空觀、從空出假觀,以及中道正觀叁點說明之:
(一)從假入空觀智顗大師說:「若行者如是修止觀時,能了知万事諸法皆由心生,因緣虛假不實故空,以知空故,即不可一切諸法名字相,則體真止也。爾時上不見佛果可求,下不見眾生可度,是名從假入空觀,亦名2諦觀,亦名慧眼,亦名全副智。
」亦即笔者們近年来所處的這個世界,並不是真實的世界,皆是因緣和合,是1個虛幻的世界罷了
!聖嚴法師亦說:「佛教講緣生性空,是著重於本質的分析透視,從而警惕作者人是生活在幻妄的境地中,不要為了幻妄的名利物欲而變成名利物欲的犧牲,這叫做看破、叫做放下。看破的是現象的幻象,放下的是名利物欲的貪得無饜,而不是还是不是认了現象的存在
。」既然世間萬物是虛幻不實的,沒有永恆的留存,那麼笔者們觀人世間的百分之百現象時,就要擺脫慣性的思維,與跳開傳統的束縛,而是要有創造性的记挂。例如碰着人生路上的順境或歡喜時,不用執著貪愛;蒙受逆境或难熬煩惱時也不生憎惡,不起煩惱心,心中必須有所覺悟,瞭解這一切是幻象,皆是空的,在面對生命的起起落落,無妨坦然自處,往內探索,了悟世間皆幻象,體悟生命之無常;或以通常心來隨順外境因緣,以積極樂觀的心態來應對人生際遇。總之,在人生的旅程中,面對虛幻本質的世界,但真實的生存卻是每一日千頭萬緒層出不窮的發生,因而生而為人要修習佛學的聪明,要了悟「緣生性空」的法则,明白運用「從假入空觀」與人生的互融,便能不受一切幻象的誘逼,不作一切幻景的打手,如此生命就較能轻松,也就能像佛菩薩般的圓融自在了。
(2)從空出假觀智顗大師說:「若菩薩為一切眾生,成就1切佛法,不應取著無為而自寂滅。爾時應修從空入假觀,則當諦觀心性雖空,緣對之時,亦能落地一切諸法,猶如幻化,雖無定實,亦有見聞覺知等相差別不一致。…。乃是從空入假觀,亦名平等觀,亦名法眼,亦名道種智。
」由此,吾人可將「從空出假觀」應用於人生的因果業力之相同觀上。笔者們是活在一個有因果輪迴的世界裡,所謂的因果法則:有因就有果,因果循環是宇宙間永恆不變的法則。又依佛法的觀點認為,人的一思、一言、一行皆是作業。即內在研讨謂之「意業」,表之為語言謂之「語業」,發之為行動謂之「身業」。以致,因果不只是來自於笔者們頭腦內的想法及所說的話,也來至笔者們的行為,此即东正教所說的意、語、身業。身心一體,不只行動,就連起心動念都會自動列入「因果法則」裡。就是每觀1件事件的發生要了悟有「因果存在」的現象,每當對周邊任何所發生遭受的現象,要知道這是每個生命所選擇的果報,是要個人自个儿親自去體驗的過程,不用過度的可怜憐憫或干预操縱,而是應慈悲地給予尊重與协理。依佛法的觀點,生命因為「業力」的關係,讓笔者們在「陆道」中輪迴不已。好比牛頓第3運動律寫得很明白:「倘若在這個宇宙的别的1角落,施加某壹種效用力出去時,也迟早會有一個相等於此功用力的反應回來給你
。」這是壹個不變的定律,也正是說小编曾經做了什麼,作者必須承受這個的反成效力。相当于新時代思想的一句話:「你給出去的都會回到你身上」,業力乃是宇宙的公平法則。總之,宇宙存著平等的因果業力法則,而且每個每個人身、語、意都會自動公平地列入「因果法則」裡,會讓每個生命的起心動念皆無所遁形。由此,聖嚴法師在《正信的东正教》有云:「东正教的因果律,不是宿命論也不是定命論,而是不折不扣的努力論。…從過驾鹤归西的業因到現在世的業果,中間尚須加入許多的外緣,方能成為業果的事實,這些外緣,便是現世的努力與懈怠、作善與作惡
。」吾人一旦明白這個道理,就會覺察本身每日的念頭,進而核查日常的1思、一言、壹行了。事實上,人生的煩惱,乃是由於凡夫眾生,對於「5蘊
」的執著,而里面「識蘊」是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等諸識的各類聚合
。有此伍種認知的對象,而構成自作者的觀念;由於有了本人的意識功效,便引來了不自在、不滿足、不完全的感想;這些感受,便成煩惱。在不屬於真實的世界裡面,讓你歷經人生八苦之後,讓你執著,進而產生难过。由此,我們若能在俗世中,了知万事萬象,是由「眼、耳、鼻、舌、身、意」等6處,接觸「色、聲、香、味、觸、法」六境,再拉长「眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識」等陆識的职能,而後才能分別了知
,並於俗世中着力修行,則易破除對自俺的執著,轉迷為悟。至於怎么样轉識成智以圓滿生命實相,亦即將「阿賴耶識」轉化為-圓滿一切智?根據研商唯識學深層溝通的林顯宗說:第十「阿賴耶識
」是儲存的倉庫,心靈的記憶庫,形成心田的種子,它無法判別。對治方式是:必須讓第伍意識不再做錯誤的分別,第十「末那識」不再執取以為實在,如此才可清淨第9識的種子,而轉識成智
。綜上,世間萬象皆是伪装,誠如《心經》所說的「照見5蘊皆空」,就是如實照見伍蘊,是觀照生命的種種現象都以變化無常的,而能夠在1切變化無常的假象中如實修行,由此而悟入宇宙的實相。因而,人們面對空性而虛幻無常的性命,可應用「從空出假觀」經常的自省自个儿的考虑言行,認真地修行本身;並且尚應秉持「己達達人」的菩薩情懷,誠摯待人,利益眾生。(叁)中道正觀智顗大師說:「前贰種為方便道。因是二空觀,得入中道第二義觀,雙照2諦,心心寂滅,自然流入薩婆若海。若菩薩欲於一念中具足壹切佛法,應修息2邊分別止,行於中道正觀。
」而根據寶靜法師對中道正觀修行法門的解釋為
:正念佛時,即一心三觀,能念之心空寂,即空觀;所念之佛歷明,即假觀;非空非假,即中道觀;念至完全不亂,則一心三觀自然現前,此時所念如所言,所言如所念,就是行如來行。宇宙萬象既是「空」又是「假」,應怎么样不偏極端,不執著現象界的煩惱;不僅要了悟宇宙世界空與假的真相,還要兼顧生存在此現實世界的每個現象。因而,笔者們必須在「空」與「假」的人命中應用「中道正觀」的修為,求得和諧平衡與自在。對此,智顗大師在《摩訶止觀》中,提议10乘觀法:「一觀不思議境,2确实發菩提心,三善巧安心止觀,4破法徧,伍識通塞,陆道品調適,7對治助開,8知位次,9能安忍,10離法愛。」根據靜權大師對此十乘觀法的詮釋是:「本人已經了達不思議境界,便能發菩提心,悲憫眾生;從此修止觀法門,以滿弘願,便能徧破一切職礙;能知修某法是通,應該護持,某法是塞,應該破除;從此自能進修三107道品來對治惑業,助開妙理;於一切位次,不僭不濫;於一切順逆苦樂的程度,都能安忍不動;亦不著相似位中的法愛。由此,便能跨越凡夫地,入菩薩位,趨入如來的湼槃果海。
」别的,筆者認為上述中道正觀在實際人生的應用,應具有本身節制的修為,以及活在當下的生命觀。1.
自己節制的修為人世間是一個幻相,是每個生而為人的修行舞臺,無論是王公將相一旦粉墨登台,都要賣力演出,也正是要認真的修心養性,才能達到投生人間舞台的目标。要知道人世間的財富名位,是讓小编們能夠在物質世界生存的一種修行道具,不过,有太多的人卻把虛幻當作真實來追逐,將修行的一手變成人生追求的指标。當還沒有追求到的時候,就难熬萬分;當你追求到了,又發現不夠多,且隨時都能都只怕失掉這些東西,你的心就這樣無止盡的擺盪著,患得患失,难熬與煩惱於是產生。對治的格局不外是,自小编節制修持心中的欲望。《莊子》〈逍遙遊〉有云:「鷦鷯巢於深林,不過一枝;鼴鼠飲河,不過滿腹
。」由此觀之,吾人應滋養「自笔者節制」與「知足常樂」的善念頭。常提示自身,不要將焦點放在自家所欠缺的,而是要感恩自身日前所擁有的。2.
活在當下的生命觀笔者們的生命不僅空相,亦是伪装,也便是人命沒有生也沒有死,既沒有得也沒有失,但是一旦從物質這個世界來看,笔者們的確有生死、有优缺点,因而產生了許許多多的煩惱。那該怎么着對待這些情緒的產生呢
?有壹個很簡單的原則,正是認真的過日子,你認真的投生了,你認真的成長、認真的行事,認真的經歷病痛、認真的經歷谢世。這也正是認真的活在每個當下。在日常生活中,應怎么着認真活在每個當下啊?那正是小编們要讓本身時時處在1種穩定平和、正面正向的思量,與積極向上的態度,然後以友好為中央,再推己及人,再逐漸擴散到您周遭的親朋好友、工作同事、左右鄰居,或有形或無形地去傳播這種概念。逐漸讓這個社會成為一個健康、平衡、積極向上的社會,這就到底盡到世界公民的責任,也是對這世界最根本的貢獻了。當小编們一而再、再而三的經歷認真地活在每個當下的這個過程,當笔者們徹底瞭解這只是幻象,小编們就毋須再經歷幻象,笔者們就從這樣的田地之中脫離了。總之,天台宗「一心3觀」在人生的應用,意在啟發人們如何在「空」與「假」中求得平衡,如何在物質與心靈之間找到自在喜悅的生存之道。若要兼顧「空」與「假」的生命實相,在面對人生諸事,一定要盡心面對,努力革新之後,始可聽天由命,放下壹切得失心。綜合上述,天台宗「一心三觀」的義理,意指在其余1個东西與境界都同時存在空、假、中三個現象,而每個眾生在現前1念間,理應同時體悟到空、假、中3點的義理與內涵。由此,「一心叁觀」是壹種宏觀的認識世界本質與世界表相的態度與方法。「空」是指任何事物皆因緣而生,故其本質為空;「假」是指物質萬象雖是空性,但因空不礙有,故空性可幻化為各種臨時的現象,故稱其為因緣和合的假相;由於世界萬象既是空性,又是伪装,所以人們當採用①種宏觀的認知方法,就是不用偏執,不要走極端,而是要以「中觀」思想,同時看到东西的空性、假相和中途3者,亦即「一心3觀」,才能了悟宇宙毕竟的真實。如此,可再將「一心三觀」的認識論和本體論,應用在人生的各種處境上,使眾生皆能在紅塵浮世中,了悟生命的實相,體悟人生的無常,進而安頓人生,使人生臻於離苦得樂的程度。

The Noble Buddha-to-be Avalokiteśvara,

gambhīrāṁ prajñāpāramitā caryāṁ caramāṇo,

while dwelling deep in the practice of the perfection of wisdom,

vyavalokayati sma panca-skandhāṁs

beheld these five constituent groups (of mind and body)

tāṁś ca svabhāvaśūnyān paśyati sma.

and saw them empty of self-nature.

Iha, Śāriputra, rūpaṁ śūnyatā, śūnyataiva rūpaṁ;

Here, Śāriputra, form is emptiness, emptiness is surely form;

rūpān na pṛthak śūnyatā, śunyatāyā na pṛthag

rūpaṁ;

emptiness is not different from form, form is not different from
emptiness;

yad rūpaṁ, sā śūnyatā; ya śūnyatā, tad rūpaṁ;

whatever form there is, that is emptiness; whatever emptiness there is,
that isform.

evam eva vedanā-saṁjñā-saṁskāra-vijñānaṁ.

the same for feelings, perceptions, volitional processes and
consciousness.

Iha, Śāriputra, sarva-dharmāḥ śūnyatā-lakṣaṇā,

Here, Śāriputra, all things have the characteristic of emptiness,

anutpannā, aniruddhā; amalā, avimalā; anūnā,

aparipūrṇāḥ.no arising, no ceasing; no purity, no impurity; no
deficiency,no completeness. The Heart of the Perfection of Wisdom – 2

Tasmāc Śāriputra, śūnyatāyāṁTherefore, Śāriputra,in emptiness

na rūpaṁ, na vedanā, na saṁjñā, na saṁskārāḥ,

na vijñānam;

there is no form, no feeling, no perception, no volitional processes,
noconsciousness;

na cakṣuḥ-śrotra-ghrāna-jihvā-kāya-manāṁsi;

there are no eye, ear, nose, tongue, body or mind;

na rūpa-śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharmāh;

no forms, sounds, smells, tastes, touches, thoughts;

na cakṣūr-dhātur yāvan na manovijñāna-dhātuḥ;

no eye-element (and so on) up to no mind-consciousness element;

na avidyā, na avidyā-kṣayo yāvan na jarā-maraṇam,

na jarā-maraṇa-kṣayo;

no ignorance, no destruction of ignorance (and so on) up to no old age
anddeath, no destruction of old age and death;

na duḥkha-samudaya-nirodha-mārgā;

no suffering, arising, cessation, path;

na jñānam, na prāptir na aprāptiḥ.

no knowledge, no attainment, no non-attainment.

Tasmāc Śāriputra, aprāptitvād Bodhisattvasya

Therefore, Śāriputra, because of the Buddha-to-be’s non-attainments

Prajñāpāramitām āśritya, viharaty acittāvaraṇaḥ,

he relies on the Perfection of Wisdom, and dwells with his mind
unobstructed,

cittāvaraṇa-nāstitvād atrastro,

having an unobstructed mind he does not tremble,

viparyāsa-atikrānto, niṣṭhā-Nirvāṇa

overcoming opposition, he attains the state of Nirvāṇa.

Tryadhva-vyavasthitāḥ sarva-Buddhāḥ

All the Buddhas abiding in the three times

Prajñāpāramitām āśritya

through relying on the Perfection of Wisdom

anuttarāṁ Samyaksambodhim abhisambuddhāḥ.

fully awaken to the unsurpassed Perfect and Complete Awakening. The
Heart ofthe Perfection of Wisdom – 3

Tasmāj jñātavyam Prajñāpāramitā mahā-mantro,

Therefore one should know the Perfection of Wisdom is a great mantra,

mahā-vidyā mantro, ‘nuttara-mantro,

samasama-mantraḥ,

a great scientific mantra, an unsurpassed mantra, an unmatched mantra,

sarva duḥkha praśamanaḥ, satyam, amithyatvāt.

the subduer of all suffering, the truth, not falsehood.

Prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ tad-yathā:

In the Perfection of Wisdom the mantra has been uttered in this way:

gate, gate, pāragate, pārasaṁgate, Bodhi,

svāhā!

gone, gone, gone beyond, gone completely beyond, Awakening, blessings!

Iti Prajñāpāramitā-Hṛdayam Samāptam

Thus the Heart of the Perfection of Wisdom is Complete

华语三个翻译版本

般若Polo蜜多活血散淤

1. 唐僧唐僧译般若波羅蜜多心經

觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見5蘊皆空,度全方位苦厄。

舍利子,色不異空,空不異色;色便是空,空正是色。受、想、行、識,亦復如是。

舍利子,是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。

是故空中無色,無受、想、行、識;

無眼、耳、鼻、舌、身、意;

無色、聲、香、味、觸、法;

無眼界,乃至無意識界;

無無明,亦無無明盡;

甚至無老死,亦無老死盡。

無苦、集、滅、道,

無智亦無得,以無所得故,菩提薩埵。

依般若波羅蜜多故,心無罣礙,無罣礙故,無有不小希望而生畏,遠離顛倒夢想,毕竟涅槃。

三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。

故知般若波羅蜜多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,能除整套苦,真實不虛。

故說般若波羅蜜多咒,即說咒曰:
「揭諦、揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提薩婆訶。」

——唐僧法師譯,於《般若波羅蜜多心經》

二摩诃般若Polo蜜大明咒经

姚秦天竺三藏鸠摩鸠摩罗什婆译

观世音 行深般若Polo蜜时

照见伍阴空 度壹切苦厄

舍利弗:色空故无恼坏相。受空故无受相。想空故无知相。行空故无作相。识空故无觉相。何以故?

舍利弗,非色异空。非空异色。色即是空。空正是色。受想行识亦如是。

舍利弗,是诸法空相。半死不活。不垢不净。不增不减。是空法。非过去 非未来 非以往。是故空中

无色无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触非法律。

无眼界乃至无意识界。无无明亦无无明尽。乃至无老死无衰老寿终正寝尽。无苦集灭道。

无智亦无得。以无所得故。

菩萨依般若Polo蜜,故心无挂碍。无挂碍 故无有恐惧。离总体颠倒梦想困扰,究竟涅槃。

三世诸佛依般若Polo蜜 故 得阿耨多罗三藐3菩提 故知:般若Polo蜜是大明咒 无上明咒 无等等明咒 能除整套苦 真实不虚

故说 般若波罗蜜咒

即说咒曰

竭帝竭帝 Polo竭帝 Polo僧竭帝 菩提僧莎呵

摩诃般若Polo蜜大明咒经

三普遍智藏般若Polo蜜多生津润燥

摩竭提国三藏沙门法月重译

如是笔者闻。

一代 佛在王舍大城灵鹫山中 与大比丘众满百千人 菩萨摩诃萨七万8000人俱。其名曰观世音 文殊师利菩萨 弥勒菩萨等 以为上首 皆得叁昧总持 住不思议解脱 尔时,观自在菩萨摩诃萨在彼敷坐。于其众中即从座起 诣释迦牟尼所。面向合掌曲躬恭敬。瞻仰尊颜而白佛言:世尊 小编欲于此会中。说诸菩萨普遍智藏般若Polo蜜多心,唯愿释迦牟尼佛听小编所说,为诸菩萨宣秘法要。尔时释尊以妙梵音。告观自在菩萨摩诃萨言 善哉善哉具大悲者。听汝所说。与诸众生作大光明。于是观自在菩萨摩诃萨蒙佛听许 佛所护念 入于慧光三昧正受 入此定已 以3昧力行深般若Polo蜜多时,照见伍蕴自性皆空 彼了知伍蕴自性皆空,从彼三昧安详而起。即告慧命舍利弗言。善男士,菩萨有般若Polo蜜多心,名大规模智藏。汝今谛听善牵记之,吾当为汝分别演讲 作是语已。慧命舍利弗白观自在菩萨摩诃萨言。唯大净者。愿为说之。今正是时。于斯告舍利弗。诸菩萨摩诃萨应如是学:

色性是空空性是色。色不异空空不异色。色便是空空就是色。受想行识亦复如是。识性是空空性是识。识不异空空不异识。识就是空空便是识。

舍利子。是诸法空相。不生不死 不垢不净 不增不减。是故空中无色。无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触违背纪律律。无眼界乃至无意识界。无无明亦无无明尽。乃至无老死亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。以无所得故。

菩提萨埵 依般若Polo蜜多 故心无挂碍。无挂碍 故无有相当大概率而生畏。远离颠倒梦想。毕竟涅槃。

3世诸佛依般若Polo蜜多 故 得阿耨多罗3藐叁菩提。故知:般若Polo蜜多是大神咒 是大明咒 是最为咒 是无等等咒,能除整套苦 真实不虚。

故说般若Polo蜜多咒

即说咒曰

揭谛揭谛 Polo揭谛 Polo僧揭谛 菩提莎婆诃

佛说是经已。诸比丘及菩萨众。1切世间天人阿修罗乾闼婆等。闻佛所说弹冠相庆。信受奉行

大规模智藏般若Polo蜜多活血散淤

肆般若Polo蜜多清肝明目

罽宾国三藏般若共利言等译

如是作者闻。一时佛在王舍城耆阇崛山中。与大比丘众及菩萨众俱。

时佛世尊即入三昧。名大规模甚深。尔时众中有佛祖摩诃萨。名观自在。行深般若Polo蜜多时。照见5蕴皆空。离诸苦厄。即时舍利弗承佛威力。合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言。善男士。若有欲学什么深般若Polo蜜多行者。云何修行。如是问已

尔时观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言:

舍利子。若善男生善女孩子行甚深般若Polo蜜多行时 应观5蕴性空。

舍利子。色不异空空不异色。色正是空空便是色。受想行识亦复如是。

舍利子。是诸法空相。不存不济不垢不净不增不减。是故空中无色。无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触违反纪律律。无眼界乃至无意识界。无无明亦无无明尽。乃至无衰老过逝亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。以无所得故。菩提萨埵依般若Polo蜜多故心无挂碍。无挂碍故无有大概而生畏。远离颠倒梦想。终究涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜多故。得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若Polo蜜多是大神咒。是大明咒。是无上咒。是无等等咒。能除整套苦。真实不虚。

故说般若波罗蜜多咒。

即说咒曰[卄/(阿-可+辛)/木]谛[卄/(阿-可+辛)/木]谛 波罗[卄/(阿-可+辛)/木]谛 波罗僧[卄/(阿-可+辛)/木]谛菩提娑(苏纥反)婆诃

如是舍利弗。诸菩萨摩诃萨于甚深般若Polo蜜多行。应如是行。如是说已。即时释迦牟尼佛从广大甚深三摩地起。赞观自在菩萨摩诃萨言。善哉善哉。善男子。如是如是。如汝所说。甚深般若Polo蜜多行。应如是行。如是行时1切释迦牟尼佛皆悉随喜。尔时释迦牟尼佛说是语已。具寿舍利弗大喜充遍。观自在菩萨摩诃萨亦大欢腾。时彼众会天人阿修罗乾闼婆等。闻佛所说拍手称快。信受奉行般若Polo蜜多肝经

伍般若Polo蜜多利尿清热

唐上都大兴善寺三藏沙门智慧轮奉诏译

如是作者闻。一时薄誐梵。住王舍城鹫峰山中。与大苾刍众。及大菩萨众俱。尔时释迦牟尼。入三摩地。名大规模甚深照见。时众中有一菩萨摩诃萨。名观世音菩萨自在。行甚深般若Polo蜜多行时。照见伍蕴自性皆空。即时具寿舍利子。承佛威神。合掌恭敬。白观世音菩萨自在菩萨摩诃萨言。圣者。若有欲学什么深般若Polo蜜多行。云何修行。如是问已。尔时观音自在菩萨摩诃萨。告具寿舍利子言。舍利子。若有善男士。善女孩子。行甚深般若波罗蜜多行时。应照见伍蕴自性皆空。离诸苦厄。舍利子。色空。空性见色。色不异空。空不异色。是色即空。是空即色。受想行识。亦复如是。舍利子。是诸法性相空。不生不死。不垢不净。不减不增。是故空中。无色。无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触违纪律。无眼界。乃至无意识界。无无明。亦无无明尽。乃至无老死尽。无苦集灭道。无智证无得。以无所得故。菩提萨埵。依般若Polo蜜多住。心无障碍。心无障碍故。无有非常的大希望而生畏。远离颠倒梦想。终究寂然。三世诸佛。依般若Polo蜜多故。得阿耨多罗。三藐三菩提。现成正觉。故知般若Polo蜜多。是大真言。是大明真言。是最为真言。是无等等真言。能除整套苦。真实不虚。故说般若Polo蜜多真言。即说真言唵(引)誐帝誐帝。播(引)啰誐帝。播(引)啰散誐帝。冒(引)地娑缚(2合)贺(引)

如是舍利子。诸菩萨摩诃萨。于甚深般若Polo蜜多行。应如是学。尔时如来佛。从三摩地安祥而起。赞观音自在菩萨摩诃萨言。善哉善哉。善男士。如是如是。如汝所说。甚深般若波罗蜜多行。应如是行。如是行时。1切释尊。悉皆随喜。尔时释迦牟尼如是说已。具寿舍利子。观音自在菩萨及彼众会全部世间天人阿苏啰巘[马*犬]嚩等。闻佛所说。拍手叫好。信受奉行般若Polo蜜多温肾助阳

6般若Polo蜜多滋阴开胃

(敦煌石室本)国大德唐唐僧沙门法成译

如是小编闻。一时半刻薄伽梵住王舍城鹫峰山中。与大苾刍众。及诸菩萨摩诃萨俱。尔时释尊等入甚深明了3摩地法之异门。复于尔时。观自在菩萨摩诃萨。行深般若Polo蜜多时。观察照见五蕴体性。悉皆是空。时具寿舍利子。承佛威力。白圣者观自在菩萨摩诃萨曰。若善汉子。欲修行甚深般若Polo蜜多者。复当云何修学。作是语已。观自在菩萨摩诃萨答具寿舍利子言。若善男生及善女孩子。欲修行甚深般若Polo蜜多者。彼应如是观看。五蕴体性皆空。色正是空。空正是色。色不异空。空不异色。如是受想行识。亦复皆空。是故舍利子。壹切法空性。无相无生无灭。无垢离垢。无减无增。舍利子。是故尔时间和空间性之中。无色。无受。无想。无行。亦无有识。无眼。无耳。无鼻。无舌。无身。无意。无色。无声。无香。无味。无触。不只怕。无眼界。乃至无意识界。无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽。无苦集灭道。无智无得。亦无不可。是故舍利子。以无所得故。诸菩萨众。依止般若Polo蜜多。心无障碍。无有可能而生畏。当先颠倒。毕竟涅槃。三世一切诸佛。亦皆依般若Polo蜜多故。证得无上正等菩提。舍利子。是故当知般若Polo蜜多大密咒者。是大明咒。是无上咒。是无等等咒。能除整套诸苦之咒。真实无倒。故知般若波罗蜜多。是地下咒。即说般若Polo蜜多咒曰
峨帝峨帝。波啰峨帝。波啰僧峨帝。菩提莎诃舍利子。菩萨摩诃萨。应如是修学甚深般若Polo蜜多。尔时释迦牟尼佛从彼定起。告圣者观自在菩萨摩诃萨曰。善哉善哉。善男士。如是如是。如汝所说。彼当如是修学般若波罗蜜多。壹切释尊。亦当随喜。时薄伽梵说是语已。具寿舍利子。圣者观自在菩萨摩诃萨。壹切世间天人阿苏罗乾闼婆等。闻佛所说。额手称庆。信受奉行般若Polo蜜多解阳疮热毒

7佛说圣佛母般若Polo蜜多种经营

西方译经三藏朝奉大夫试光禄卿传法大师赐紫臣施护奉诏译

如是笔者闻。暂时如来佛。在王舍城鹫峰山中。与大苾刍众千贰百五10位俱。并诸菩萨摩诃萨众。而共围绕尔时如来佛。即入甚深光明宣说正法3摩地。时观自在菩萨摩诃萨在佛会中。而此菩萨摩诃萨。已能修行甚深般若Polo蜜多。观见5蕴自性皆空尔时尊者舍利子。承佛威神。前白观自在菩萨摩诃萨言。若善汉子善女生。于此甚深般若Polo蜜多措施。乐欲修学者。当云何学时观自在菩萨摩诃萨。告尊者舍利子言。汝今谛听为汝宣说。若善匹夫善女人。乐欲修学此甚深般若Polo蜜多秘诀者。当观伍蕴自性皆空。何名伍蕴自性空耶。所谓即色是空即空是色。色一点差异也没有于空。空一点差距也未有于色。受想行识亦复如是。舍利子。此壹切法如是空相。无所生。无所灭。无垢染。无清净。无拉长。无损失减少。舍利子。是故空中无色。无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触违背律法律。无眼界。无眼识界。乃至无意界。无意识界。无无明。无无明尽。乃至无衰老与世长辞。亦无老死尽。无苦集灭道。无智。无所得。亦无无得。舍利子。由是无得故。菩萨摩诃萨。依般若Polo蜜多相应行故。心无所著。亦无挂碍。以无著无碍故。无有恐怖。远离一切颠倒妄想。毕竟圆寂。全部三世诸佛。依此般若Polo蜜多故。得阿耨多罗3藐三菩提。是故应知。般若Polo蜜多。是广大明。是无上明。是无等等明。而能息除一切烦恼。是即真实无虚妄法。诸修学者。当如是学。小编今宣说般若Polo蜜多大明曰怛[宁*也](切身)他(引一句)唵(引)誐帝(引)誐帝(引引二)播(引)啰誐帝(引三)播(引)啰僧誐帝(引4)冒提莎(引)贺(引五)舍利子。诸菩萨摩诃萨。若能诵是般若波罗蜜多明句。是即修学甚深般若Polo蜜多尔时释迦牟尼佛。从三摩地安慰而起。赞观自在菩萨摩诃萨言。善哉善哉。善男生。如汝所说。如是如是。般若波罗蜜多。当如是学。是即真实最上究竟。1切世尊亦皆随喜佛说此经已。观自在菩萨摩诃萨。并诸苾刍。乃至世间天人阿修罗乾闼婆等。①切群众闻佛所说弹冠相庆。信受奉行佛说圣佛母般若Polo蜜多种经营

中文唐僧译本(梵文注音)

Prajna Paramita Hrdaya Sutram

atha prajñā pāramitā hṛdayasūtram ¦ namaḥ sarvajñāya ¦

佛說-般若–波羅蜜多—心——-經—–禮敬—-一切—知向

Āryā valokiteśvarabodhisattva gaṃbhīrām prajñā-pāramitā-caryāṃ caramāṇo

聖——–觀自在———菩薩——–行深——-般若—波羅蜜多——時

Vya-valokayati sma paṃca-skandhāa-sattāś ca sva-bhāva śūnyām paśyati sma
¦

照—————–見——-五——蘊—–皆空—度—–一切———–苦——-厄—–

Iha–śāriputra rūpaṃśūnyaṃ, śūnyata iva rūpaṃ.

啊!舍利子!—–色—不异—-空——–空—不异—-色

rūpān na pṛthakśūnyatā śūnya tāyā na pṛthag sā rūpaṃ

色—–不—異——-空——-空—–亦—不—異——色-

yad rūpaṃ sā śūnyatāyād śūnyatā sa rūpaṃ

是—色—–就是—–空——空—-就是—色!

Evam- eva vedanā –samyak samskāra vijñānāṃ.

亦復—-如是—-受——-想———-行——–識!

Iha–Sāriputrasarva–dharmā śūnyatā-lakṣaṇā

啊!—舍利子—一切——諸法——空——-相

anutpannā aniruddhāamalā avimalā nonā aparipūrṇāḥ.


不生——-不滅——-不淨—-不垢—-不增——不減

Tasmāc–Sāriputra śūnyatāyāṃ na rūpaṃ na vedanā na saṃjñā na saṃskārā na
vijñānāṃ ¦

是故—–舍利子—-空—中—無—色—無—受—-(無)—想—–(無)—–行——(無)—–識

na cakṣuḥ- śrotra-ghrāṇa- jihvā –kāya- manāṃsī ¦

無—–眼——耳——鼻——舌——身——–意!

na rūpa śabda gandharasa spraṣṭavya dharmāḥ ¦

無—色—–身—–香——-味——觸——–法!

na cakṣur dhātur yāvanna mano vijñāna dhātuḥ ¦

無—眼——界—–乃至—-無—意——識——-界!

na vidyā na vidyā kṣayo

無–無明—亦無–無明—-盡

yāvan na jarāmaraṇaṃna jarāmaraṇa kṣayo

乃至—無—–老死——–亦無—–老死——-盡

na duḥkha samudayanirodha mārgā

無—苦———集———滅——–道

na jñānaṃ na prāptiḥna abhi-samaya.

無—智—–無—-得—-

tasmād aprāptitvādbodhisattvāṇāṃ prajñā pāramitām āśritya viharaty
acittāvaraṇaḥ ¦

以無——-所得故———菩提薩埵——-依般若—-波羅蜜多—–…(故)—心—無念無罣礙!

cittāvaraṇa nā stitvādatrasto viparyāsātikrānto niṣṭha nirvāṇaṃ ¦

心無罣礙故—無–有相—-无有恐怖——-远离顛倒梦想——终归—涅槃。

Tryadhva vyavasthitāsarva buddhā prajñā pāramitām āśrity ānuttarāṃ
samyaksam bodhim

3世—-(过去、现在和前途)—–诸—-佛—–依般若—波羅蜜多故—–得阿耨多羅—-3藐3——-菩提-(获得无上、正宗、正觉三种证果)

abhi saṃ buddhāḥ ¦

究—-竟—-成佛

tasmāj jñātavyaṃ

(是)故—–(應)知–

prajñā pāramitā mahāmantra maha vidyā mantra anuttara mantra
asama-samati mantra

般若—-波羅蜜多—是大—神–咒——-是大—-明—–咒——–是無上—-咒——-是無等等———咒–

Sarva duḥkha praśamanaḥ¦

能除整套—-苦——-(外息滅)

satyam amithyatvāt ¦

真實—–不虛 故说

Prajña pāramitāyām ukto mantraḥ ¦

般若—-波羅蜜多—–說——咒!

Tadyathā

即說咒曰:

gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā ¦

揭諦–揭諦-波羅揭諦–波羅僧揭諦–菩提-薩婆訶。去吗—去呢—到水边去呢—我们快去彼岸-修成正果

iti prajñā pāramitā hṛdayasutram samāptam

前說–般若–波羅蜜多—–心—–經—–圓滿!

附:强烈推荐——心的经文 健脾开胃禅解 圣严法师

一、前言

《心經》,通稱為《般若心經》,乃是整個大乘伊斯兰教的心要,也是大乘佛法中般若思想的中央,它也是《般若經》的主导。

據印順法師《心經講記》說︰「在六百卷的《般若經》裡,在〈學觀品〉有與本經幾乎完全相同的语句,不但不是觀自在菩薩所說,而是佛直接向舍利子所說的。」據先師東初老人的《般若心經思想史》說,在《大般若經》的第贰會第叁分〈觀照品〉第3分之一,以及其異譯《大品般若經》的〈習應品〉第二的1段,頗與《心經》類似。

《心經》是《大般若經》中的一小段,《大般若經》譯成中文的有的雖然和《心經》很像,但並不完全1樣。最近笔者們持誦的《心經》最後1段的咒,在《大般若經》中就沒有。《心經》是通攝大小三乘法的總綱,能够當作佛法概論來看。

佛經中教师修行的法子有三︰一.持戒,二.改动,三.修慧。持戒與修定須以般若智慧來指導。即使沒有智慧的指導,持戒就不啻一般的老实人、善人,不必然是學佛的人;而且修定的工夫和力量,也跟一般外道的修行沒有兩樣。行菩薩道的人沒有智慧,就不是菩薩,凡夫和菩薩之所以差别,正是在於智慧的有無。

佛法的精美在於智慧,離開智慧講佛法,只是世間的知識和學問。釋迦牟尼佛成佛之後所說的法,都以由智慧產生的,而說法的指标,是愿意聽聞佛法的人,能經由他所傳的修行方法获得智慧,唯有得到智慧後,才能收获真正的解脫與自在。所以佛法是從智慧產生,同時也能幫助人產生智慧,達到開悟的境地。因而《心經》就是明白的經典。

以驾驭的態度和情势看佛經,获得的只是知識,不是無漏的聪明。钻探佛經的學者及專家,能够把佛經講解的不胜詳盡,但本身自身並不肯定能夠從中获得無作者無相的精通。唯有以體驗的態度來看佛經,無著的小聪明才會自然的成長。

中國的禪宗以及後來傳入东瀛、韓國的禪宗,特別重視智慧,因而很是重視《心經》及《金剛經》。由於《金剛經》比較長,不易時時誦念;《心經》經文簡短,所以在中國、东瀛、韓國的叢林及修行道場,每一天都會在区别的場合持誦。《心經》是禪修者的修行指導經典之一,不僅是用來了解的,由此作者參以禪修的角度來為東初禪寺禪坐會的大眾解釋《心經》。

贰、智慧度苦厄

般若波羅蜜多心經

「般若」梵文prajntildeā的意味是智慧,《陆祖壇經》中說︰「即定即慧」。定是慧的體,慧是定的用。也正是說︰有定的時候一定有慧;有慧的時候一定有定,定是小聪明的基礎,智慧是定的效率。定、慧同時產生,是禪宗的立場及觀點,定、慧產生以後,戒已在其间了;真正出現清淨智慧的人,也等于得道的人,一定不會犯戒的。

波羅蜜多是出離、超越、解脫的意味,便是離開煩惱和苦,也正是超越煩惱和苦。整句來說就是︰有智慧就能從煩惱及苦的此岸,到達沒有煩惱、永遠快樂、自由自在的对岸。

大乘基督教中的陆波羅蜜是︰布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧,是原先5種的修行達到第四種智慧的目标。6波羅蜜又稱陆度,「度」是超越苦及煩惱的意味。以佛的小聪明作為修行的指導原則,才能超过苦及煩惱,達到解脫的目标。《般若波羅蜜多心經》,正是以簡短的經文,教導小编們般若的首要及其產生的章程和事理,所以稱之為《心經》。

觀自在菩薩

菩薩

菩薩是發了菩提心,以慈善廣度眾生的人。菩薩不自私、不為自个儿考慮;廣度眾生是為了成就佛道,並且感謝眾生而不求回報;鼓勵眾生努力行善,本身也參與个中,才是实在的菩薩。

一個禪的修行者必須先發菩提心,修行是為了使眾生获得好处。這最初、最早所發的菩提心,叫作初發心,發了此心,就期待不要退轉,一旦有了退心,也要再重返初發心。假设一個修行人沒有發菩提心,修行不會得力,简单著魔,對其身心都有損害。所以在修行的過程中,我們強調要放下本身的自私心、追求心、逃避心,以及愿意心,才會真正获得修道的好处。

菩薩要斷煩惱,增長智慧,不可能僅靠打坐,要使劲廣度眾生,智慧的增長才踏實。僅靠打坐,僅以禪定的力量產生的灵性,在遇见複雜的人際關係時,便產生不了應對的力量。唯有以實際的磨鍊,面對各種善惡分歧、形形色色的眾生,所获得的小聪明才踏實而因應有方,這才是菩薩的灵气。所以菩薩於陆波羅蜜中特別重視精進和聪明,精進才能斷自个儿的煩惱,產生了灵性,才能廣度眾生。

精進波羅蜜是以自Lyly他廣度眾生為第2,精進度眾生的法子有肆︰1.已造的惡業趕快斷,2.未造的惡業永不造;三.未生的善業趕快生,4.已生的善業要增長。前兩點是使眾生離苦,因為造惡業會得苦果,後兩點是使眾生得福報及安樂。這4個方法加起來正是「慈悲」;悲心使眾生離苦,慈心使眾生快樂。悲能拔苦,慈能與樂,正是爱心,沒有慈悲心不能够稱之為菩薩。

自在

自在是不受影響,不考慮自个儿的优缺点、利害。

以菩提心修行,以慈悲心廣度眾生,就是自在。1個能自在的人一定有真正的聪明,如此才能到達解脫的岸边。

許两人盼望获得自在、获得解脫後再廣度眾生,這是不太正確的;只考慮自身自身的补益,反而不能够得自在、解脫。唯有放下本人利益的考虑衡量,以慈悲心廣度眾生,才能得实在的自由自在解脫。

菩薩或大乘的修行人,做其余事都要乾淨俐落,不要拖泥帶水。受施時就坦然接受,以廣度眾生為回報。布施時就慨然布施,不求回報。不考慮自身的好处、損失,只是一往直前的去做對眾生有益的事,如此就能博得自在的裨益。

觀自在

觀世音菩薩的梵文Avalokitesvara,翻譯成中文叫觀世音或觀音。觀自在正是把觀音的法門修行成功了的成效。觀音菩薩先是以耳根聽外來的聲音;再向內聽,聽無聲之聲,達到六根互用、六根清淨,對其程度不產生執著,所以叫作觀自在。

别的修行的方法都叫觀,有對外觀及對內觀,也可径直觀空、觀無。此處的「行深般若波羅蜜多」是觀空、觀無、觀不動性。觀是要通過六根用心來觀。譬如,觀呼吸是小编們的身體在呼吸,不过要用笔者們的心來觀;作不淨觀,觀的對象是皮囊身體,但還是要用心來觀。所以雖然是以六根加陆塵作為觀的對象,但實際上一定是用陆識的心在觀。也有用心觀心,像貓捉老鼠的修行方法,看看本身的邪念而不用六根6塵。沒有身體的人是無法修行的,在三界之內的眾生,唯有人能够修行,雖有一部分神道、天道、鬼道、畜生道的眾生能聽法,也能经受佛法,但因為六根不具足,力量用不上,所以不能够修行,故說「人身難得」,應要能够体贴。

修觀一定要用陆識、六根、陆塵。正是參禪、參公案、參話頭,也要用到六根。大菩薩沒有一定的身體,卻由於處處都以她的身體,也無一物是他的身體,所以能夠觀自在。

觀自在的意思有二︰1是對自身已度全方位苦厄,已經修行成功了;2是無處在無處不在,無處不可能顧到眾生。《心經》中所講的觀自在是第2種意思。

行深般若波羅蜜多時

深般若

般若的自家就是智慧、清淨、遠離、明等的趣味

初得無生法忍、初證無漏智慧的菩薩,已有般若,已能跨越生爱尔兰海,拔除惑智2障,這與世間哲學家所謂的灵性並不同,故將菩薩的灵性叫深般若。哲學思想的世俗思辨是俗諦,不生不滅的率先義諦,正是深般若的勝義諦。

《般若經》中学子問佛,般若的「深奧」是什麼意思?般若就是空,正是無相、無願、不生不滅。

「空」──由因緣所生的一切法,一定是畢竟空,從因緣觀來看,1切現象都是空的。因緣生,因緣滅;此生故彼生,此滅故彼滅。生起時是暫時的現象,在生起的當時就在轉變,而終歸於空無。從有到無,從無到有,本人正是假的,所以是空。空的意趣正是假的,假的缘由是因緣,而全方位法皆是由因緣而生。從修行因緣觀所获取的結果就是空。

「無相」──《金剛經》及《陆祖壇經》都涉及無相。相是指心相及物相,這兩種現象都以由於人在執著、分別。執著就是有相,就會不自在,不執著正是無相,正是轻松。《金剛經》及《陆祖壇經》中都說無相,是雖然什麼都有,但不執著,就是無相。

「無願」──菩薩發願成佛,發願度眾生,發這無上菩提心正是「願」。一切佛之所以能成佛,一定是先發願。作者們因為是凡夫,所以每天念〈四弘誓願〉及〈普賢菩薩十大願〉。获得了深般若就不要念了,因為動者恆動,靜者恆靜,不用發願,恆在願中央银行其本願。到了無願的地步才真正的轻松;有願時,時時在念著要度眾生,已經度了眾生,心中還有自作者存在。得神通的人能通行無阻,好似自在,但這是相對的无拘无缚,不是絕對的轻松,只有已行深般若的菩薩,才得絕對的落魄不羁,沒有要度的眾生及有眾生可度的念頭。有願時自作者還在,不管是客觀的、主觀的、自利的、利他的,只要有眾生可度,「笔者」一定是相對存在的。

自在的人,不等於不存在,諸佛菩薩不執著,得轻松,雖然無願,可是有智慧,當智慧對本身發生成效時,正是得自在解脫的因;當智慧對眾生有幫助時,就變成幫助眾生得自在的力量。

凡夫觀空並不等於親證空性。小乘阿羅漢證空性,但僅空「人我」,而未空「法作者」,能證人法二空,一定是大乘菩薩所見的不生不滅。

行正是用的意思,菩薩能成為菩薩,是因為有灵性,當智慧產生作用時正是行。

波羅蜜多

「波羅蜜多」的梵文是pāramitā,意思是度、到对岸、度無極、事毕竟、超过。

1個能自在的人,一定是有确实的般若,也正是聪明,如此才能達到自在、解脫的岸上,便是度脫、正是超过、正是波羅蜜多的情趣。

照見5蘊皆空

掌握不產生功能時,菩薩和眾生是1樣的;智慧產生作用時,對菩薩本人來講是斷除1切煩惱,對眾生來講是菩薩普度1切眾生。

精明能干的產生疏成四個層次︰聞、思、修、證。首先要聽聞佛法及修行的秘诀,以正知正見作為指導,確實修行才能證得伍蘊皆空,產生智慧。

聞、思、修、證,也足以說成聞、修、思、證。思是修的一某个,思是指修觀行,是思惟的情趣。不是思想的思。修行有散心修與專心修,專心修才叫作思惟。有修才能證,《楞嚴經》上認為思辨能够產生智慧。在印度及江西东正教有三头學者便是主張以辯論的格局產生智慧,不必然要修禪定。笔者是以禪修的觀點來解釋聞、思、修、證。是以藏傳伊斯兰教的《菩提道次第廣論》及南傳东正教《清淨道論》為依據。

菩薩是以聞、思、修而證得伍蘊皆空的境界,壹切智顯現而得解脫;以根本智產生的力量,以無量法門幫助眾生,使眾生得解脫,這是道種智的机能;能盡知諸法自度度他,是全体種智。

五蘊

伍蘊中的色,是物質的;受、想、行、識,是精神的。5蘊是構成笔者們世間每壹個人的画龙点睛成分。

色──正是地、水、火、風,總稱四大。包罗笔者們物質的身體及身體所處的環境。

受──感受的情致。

想──判斷。

行──判斷後怎样處理。

由於受、想、行這叁個心思活動,能推動作者們的身體行為及言語行為。

識──以「受」、「想」、「行」的思维活動,操作物質的「色」身,以物質的「色」身和「受」、「想」、「行」的心境成效合一,就產生了第5蘊的「識」。

假设沒有識蘊唯有前边4個蘊,就成了唯物論,識蘊是人命的主體,從過去生到這平生,從這生平到來生,都以靠它。而前四蘊的活動所產生的業力的結果就是識蘊。它是「去後來先做主翁」,投生時它先來,谢世時它最後走,然後到此外毕生去投生,也是它先到。現代的植物人的色蘊及識蘊還在,只是喪失了受、想、行3蘊的功力。

大乘的菩薩、小乘的阿羅漢、壹般的凡夫,各以差别的層次看5蘊。

   
*大乘的菩薩︰以如實空的立場看5蘊。對伍蘊構成的本人,不起執著,對個別的伍蘊現象也不執著,所以能够不戀生死,也就算活在生死中。既然不貪著五蘊也不厭惡伍蘊,所以在生死中繼續度眾生,不必逃離生死。

   
*小乘的阿羅漢︰以分析空的立場看伍蘊,由5蘊構成的作者是空的,5蘊本人是法,其個別的伍蘊並不空。所以也難從5蘊組合成的自家得到解脫,可是個別的⑤蘊法還在,笔者執解决而法執仍在,故非毕竟。

    *
壹般的凡夫︰不論知不知道道有五蘊,但是5蘊構成的自身是在運作,而且事實上處處在對伍蘊生起小编的執著,所以不知伍蘊皆空。

多數的凡夫,根本不精晓五蘊組成的本人是空的,固然在觀念上理解是空,事實上煩惱及執著還在,1般人在世界上,天天在貪、瞋、癡、慢、疑中生活,對身外的事物有要追求的、放棄的、喜愛的、厭惡的感覺。對自己也有驕傲、自卑、沒有安全感,這都是不知伍蘊皆空,伍蘊組合的本身也是空。假如能以小乘的眼力來離小编執,菩薩的法眼來離作者法二執,正是般若的成效,菩薩的法眼正是般若。

凡夫也足以用5停心觀中的10八界分別觀及因緣觀,在《楞嚴經》中稱為二10五圓通法門,正是二105種觀法,也都是五蘊的身心為基礎。若以伍蘊配十八界,則色蘊中有四大,包涵身體的六根、外在環境的6塵、心思現象的6識,加起來正是10捌界。

就此,不論是《楞嚴經》二105種圓通法門的菩薩禪觀,或是5停心的基礎禪觀,都不會與5蘊無小编、5蘊皆空的禪修方法相違。

「空」的梵文śūnyatā是對「有」的否定,但又差别於虛無論的斷滅見。

空的意思,在原始佛教,就是從生滅現象的觀照而發明的。所謂此生故彼生︰煩惱起,生老病死生;此滅故彼滅︰煩惱滅,生老病死滅。有生有滅,生滅無常,正是空。

大乘中觀的空義,是依龍樹菩薩《中觀論》所持的見解為準,該論〈觀4諦品〉有二偈,相當首要。「以有空義故,一切法得成;若無空義者,1切則不成。」

這明言空義,能成就壹切法,若無空義,一切法都不足成就。空是無礙無阻義,要是赶上其余阻碍,便表示自心中尚未能實證空義,也无从以般若智慧來照見諸法似有而實空。什麼原因吗?則另有一偈云︰「眾因緣生法,作者說便是無;亦為是字母,亦是中道義。」

此與原始东正教所說「此生故彼生,此滅故彼滅」的道理一样,凡是因緣合成的現象,自性皆是空的,不僅自性空,此空也是空。說諸法是有,是局地假名;離開有無二邊,便是中道,就是《般若經》所說的空義。

捨離有無二邊,也不執持中間,才是当真的中途實相的空義,空中無有相,也無無相,所以空義能成1切法,也能破1切執著相。

照見

「照」是觀察,「見」是體驗,以什么深的般若智慧,觀照體驗伍蘊等整套諸法的自性皆空。以般若的角度來看世間現象,空與有是相辅相成的,看似抵触而實際統一,且又是跨越的。

度全方位苦厄

「苦」的梵文duḥkha,是身心受到逼惱而感到不安的狀態。進一步則是有漏皆苦。

苦和厄不壹樣,苦是惨痛、劳苦;厄是危險、災難。

苦和痛不一樣,有痛不肯定苦,有苦不肯定痛。苦首就算振奋層面包车型大巴。痛重假诺生理的,若不願接受,會產生苦的感覺。貧窮的人,因為貧窮不是投机選擇的,心中不平衡會覺得苦,出亲人比貧窮人還窮,由於是团结選擇的,所以甘之如飴。在同一個環境,相同的狀況中,由於各人心思與福報不一樣,感受的苦與不苦也不一样。

在佛經中把苦分成3類︰

   
*生理的苦──生、老、病、死。生之苦作者們都經驗過,但都不記得了。生之苦不僅僅是從娘胎出生之苦,也有生活之苦的情致。事實上生存的過程就是1種苦的感触,作者們的身體每一分鐘都在變,細胞在生滅,生命也在變化。生了之後就開始老,就像由新變舊,生命結束从前的每一秒鐘,都以老的過程,某些年輕的人命也會归西,從出生至逝世,每二十二日都在老去。

   
*思想的苦──生、住、異、滅,是精神的苦。包括了求不得苦,愛別離苦,怨憎會苦。

   
*伍蘊熾盛苦──生理及思想贰種千变万化的性命過程,這终生到下平生一世,平生终身永遠在5蘊的生老病死中打滾,小编們都不便于察覺5蘊是那麼熾盛的、永遠在生死中流轉。

前兩種生理及心思的苦都以從伍蘊產生的,要是以深般若的無漏智來觀照伍蘊皆空,就不會苦,也能跨越整个苦,因為一切都和5蘊有關,有5蘊就會產生生理的苦及心绪的苦。

「厄」是困頓、糾纏、限制、拘束、遇邪、遭魔、受害等,故以災難稱厄運。

對凡夫來講,有厄一定有苦;對聖人來說,有厄不必然苦。在平日生活中所面臨的危險,有些是作者們自身造成的,有个别是自然環境及社會環境帶來的,例如天災、人禍、意外災難等等。

修行人在修行時一定要先把對於身體的執著放下,再放下心思的邪念,當心情及生理的本人都放下時,正是五蘊皆空,雖然還无法度全方位苦厄,可是在這一刻正是在禪悅及法喜之中。證得伍蘊皆空後,身體還在,由於智慧具足,對於1切的苦難及災難,都不會產生那是苦厄的感受了。

3、觀諸法皆空

舍利子,色不異空,空不異色,色便是空,空便是色,受、想、行、識,亦復如是。

舍利子

是1個人的名字,也正是舍利弗(梵文řāriputra),是佛的10大门徒中智慧第二,《心經》是以舍利弗為聽眾代表而說的;就像《金剛經》是解空第一的須菩提為請法的象征而說的。

色不異空,空不異色

色是物質現象,包涵地、水、火、風的四大類物質成分。人的肉體稱為色身。有顏色的紅黃藍白黑等,有形狀的長短方圓大小等,有粗大的物體如全宇宙的天體,有細微的物體如極微塵,有可用形象表現的物質,稱為有表色法,有無法用印象代表只是確實存在的能量,稱為無表色法。《心經》所講的色,主假若指人的身體。

空是對有而說,亦便是無的意味,可是空義更為廣大活潑。「色不異空」是說,1切物質現象,皆不離成、住、壞、空的4態;肉體的生命,不離生、老、病、死的肆苦。臨時有而終歸空,從空而有還原為空,現象雖有而自性是空。「空不異色」是說,1切物質現象,雖然自性皆空,卻又不要紧礙因緣而有。凡夫愛有而懼空,大菩薩們,見有不貪愛,見空不恐懼。因為有色不異空的無色,空的無色不異有色,當空則空,當有則有,平等自在,心無牽掛。

色便是空,空正是色

空不可能離開5蘊,5蘊自身正是空。

色是物質現象,存在於空中,由於有空,色的物質現象,才能經常變化及變換它們的地方、形象、關係,所以感覺到有這麼許多東西存在。

這個世界的留存,沒有不變化及不移動的東西,笔者們人的色身,有生、老、病、死,會老化會消失。地球和地球外的太空,及星星互相之間也有互動的關係,也是不斷的在老化,不是永遠獨立存在。因為有變化才曉得它的留存,這便是色,就是現象有而自性無。

當我們觀照5蘊皆空,如果知見不正,會使人變得消極,對任何事都沒有興趣,認為身體既是假的、空的,所以不要吃苦,讓它活活的餓死。對家庭不必盡義務,因為是虛幻的;對社會不必盡責任,因為人世間不是真實的存在。如此的話,便不能够一呵而就菩薩道了。由此禪修觀想首先步是觀1切空,第三步要運用假有的現象,使眾生能形成菩薩道,進而成佛。所以實證「色便是空」,能夠解脫苦惱,實證「空正是色」,能夠成就佛道。體悟了空以後,要以積極的行動度眾生。譬如佛像是假的,但作者們利用假的佛像來作為修行的工具;色是假的,穿的衣装、吃的食品都是假的,但我們必須吃飯、穿衣滋養這假有的色身,如此才能運用色身作為修行菩薩道的工具。在體認到色便是空以後,一定要證悟空正是色,才能體會到空義的積極面。

空无法離開色,空不能够離開現實的有。實相是空,因緣因果是有,否則就是虛無的頑空。開悟的人因為身體還在,和普通人壹樣會講話、活動,所以念頭還在,可是本身内心的執著不存在,因緣要他動時他就動,在動時頭腦清清楚楚知道在做什麼。要空的是對於色法等的執著,色法等的現象仍是局地,不但身體是有,心思活動也有,這是真正的解脫者。《陆祖壇經》中說的「無念」,常被誤解是沒有念頭、沒有思想,實際上是沒有自小编執著的念頭,不是指頭腦中沒有反應活動;他的頭腦活動和凡夫的頭腦活動不壹樣,凡夫的怀恋是以自个儿的心绪和情緒連在协同,這是浮動不平衡的。假如有思索、有念頭,但沒有自作者主觀的情丝和作者立場的情緒,這就是空的情致。就好似鏡子本人不會動,當外面的风物動時,反映到鏡中,鏡面才有情状的活動。不过這個鏡面包车型大巴形象和外在的景物動的一心一樣,沒有加入鏡子自个儿的主觀判斷、自笔者執著、心绪成分,這正是「無念」的意味。

是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減

不生不滅,不垢不淨,不增不減的6不三對,是表達心法及色法等諸法空相的。

不生不滅

一般人在認知上,瞭解1切現象都以有生有滅、有垢有淨、有增有減的。在心境上卻都梦想可喜可愛的东西,最佳能(CANON)永遠有生、有淨、有增,而永遠沒有滅、沒有垢、不會減,這是愚癡凡夫的想法。有人生儿女,咱们恭喜他,而當有親人過世時,固然活了十分大的年紀,親朋好友還是會悲傷、痛心。也有極少數人尤其悲觀、極端消極,認為有生就有滅,看到了后来的嬰兒就說︰「好可憐!這世界上又多了一個快要死的人。」看到花開了就說︰「唉!好沒有意思,過幾天花就要謝了!」境遇晴朗並不開心,因為不久就要降水了!見到妙齡少女,便想再過幾年他就要變老變醜了。這雖是事實,唯以那样負面包车型大巴態度看待人生宇宙的現象,也是不正规的。

佛法在觀察任何1樣事物時,都要了如指掌事物的始末因緣,雖然萬事萬物都會生滅消長,但在這個當下,也都有其设有的事實,不可把年輕人看成老年人,不可把活人看作死人,不可乘船時,船還未翻你卻先往水裡跳。

瞭解到有生就有死,有淨就有垢,有增就有減,就不會執著於一切的現象,而能認知到它現前的存在只是一個過程,所以失敗時不會太頹喪;成功時不會太興奮,只是盡自身的能力把當下每1件事做好。這便是不生不滅;生的打响,不恐怕永遠擁有它;滅的失敗,不容许永遠無起色。

生與滅是並存的,在生的時候就在滅。一棟新的房舍实现時,就開始變舊,可是作者們不會因為房子會變舊、損壞,就不蓋房子,因為在房子蓋好到損壞這段期間,能够非凡的行使它。對於身體也是一樣,從出生就在趨向老、病、死的過程中,但在走向老、病、死的過程中,小编們能够好好利用身體的生命,做有意義的事,所以現象雖是念念生、念念滅,過程還是有的。

在平日生活中,小编們以眼睛所接觸到的任何事物來觀察生滅現象,會發現一切的現象都是在生滅的過程中進行,一切現象有生有滅,但此生滅的過程都以即有而空,也是即空而有,所以稱之為不生不滅。

不垢不淨

垢和淨,有主觀及客觀的立場,有人主觀的認為本人很乾淨,客觀的人看她覺得很髒;有人認為本人很髒,但客觀的人卻不認為,所以沒有一定的標準。當喜歡乃至希望佔有1個人時,心中要觀想︰笔者喜歡他什麼?他看起來很英俊很清淨。進一步想︰那是实在嗎?他的臉洗過後,第二天就髒了;漱過口,吃過飯就髒了;皮膚很乾淨,出了汗就髒了。也許什麼都乾淨,但他的排放物一定是臭的,但也不一定覺得討厭;等到已过世腐爛了時,還可愛嗎?但對於專食腐屍的動物而言,那又是可口的食品了。淨也沒有一定的客觀標準,說得精通部分,壹切法相的事物現象,本無垢淨之分。

不增不減

同一個人有時胖壹點,有時瘦1點,有人胖一點很高興,覺得發福了,瘦了就很擔心,或许身體的那部分出問題了。有的年輕女孩1胖就很擔心,大概自个儿快變成肥豬了。其實一個人借使平常就好,胖壹點、瘦一點沒有什麼關係,中國歷史上燕瘦環肥,不都以很好嗎?日常有人一看到自个儿就說︰「師父,你怎麼又瘦了。」作者說︰「本來就瘦,老了更瘦,然而自个儿雖已无法再瘦,也許還會更瘦,畢竟是老了。」不過很多个人,都希望自身扩大一些體重,小编本人瘦慣了,倒是很少想到體重的問題。

日增、減少到底是真的還是假的?美國向蘇聯買了阿Russ加,好似美國的版圖扩大了,蘇聯的版圖減少了;蘇聯拿走了日本北方的幾個小島,蘇聯的版圖增添了,东瀛的版圖減少了;中國的外蒙古獨立,中國的版圖好似小了,但就整個地球來說並沒有扩张或減少什麼。

就像是紐約禪中坚,近期有二棟房子,以後也許會變成三棟,等有1天笔者死了,即便承繼禪主旨的年輕法師比自身多活五10年,也創立了越来越大的禪中央,有一天他們也會死掉,作者設在紐約的小小禪大旨也許就消失了,房子也不會留住。對整個地球來說,房子不是小编們的,也不是居家的,都以用地球上的物質資源建築起來的,地球上並沒有增添、減少什麼。每1個人死了,化成骨變成灰,回歸大自然,便成地、水、火、風,地球上並沒有因為死了一個人就扩展了什麼或減少了什麼。當小编們以跨越時空的立場,來觀想一切東西,便會發現,雖有整整事物的生生滅滅,其實是不增不減的。

是故空中無色,無受、想、行、識,無眼、耳、鼻、舌、身、意,無色、聲、香、味、觸、法,無眼界,乃至無意識界

5蘊拾八界

5蘊中的「色」是屬於物質部分,「受」、「想」、「行」、「識」屬於精神某些。《心經》先是綜合解釋身心,稱為5蘊,再把5蘊分開解釋︰色是物質部分,分作內、外兩大類,內部的叫六根,外部的叫6塵;精神有个别總和四蘊為6識,六根6塵的身體及所處的環境,加上心及精神活動的陆識,共是10捌界。

《楞嚴經》中累计有二拾陆位民代表大会菩薩,每一个人菩薩都代表著一種修行的法門,在那之中就有7大、六根、6塵、陆識。這二10伍個法門,修行任何一種法門都能取得解脫,都能修成大菩薩道。

由憍陳那的聲塵圓通開始,到觀音菩薩的耳根圓通為終。優波尼沙陀修色塵,阿这律陀修眼根,舍利弗修眼識;持地菩薩修地质大学,烏芻瑟摩修火大,月光童子修水大,琉璃光法王子修風大等,每1人菩薩都修分歧的法門。根是裡面包车型地铁,塵是與根相對的環境。相当于說,《楞嚴經》的二10伍種法門之中,包括了10八界,觀任何1法門成功,就能開智慧得解脫,而實際上皆以以觀5蘊皆空為基礎,舉例來說,用眼根、緣色塵,用眼識、了別根塵。1切的形色和顏色,都以因緣所生,它們的本人无法孤立存在,所以都是即有而空,也是即空而有。

事實上108界的别样1界,都不是真的留存,就以色塵來說,當小编們閉起眼睛時,色塵雖然存在,不过因為看不到任何東西,所以等於是不设有。又如盲人,只好用手觸摸東西的形狀、體積、質感,可是看不到顏色,故對盲人而言,顏色是空的。必須用眼根、緣色塵、生眼識,只要眼根不存在,色塵及眼識就是空的。只要色塵消失,眼根及眼識也無對象,便無眼根及眼識的效益,即等於空。

五蘊的受是從六根和6塵的接觸而使得陆識產生受的职能,受了以後再進入想及行的壹部分。拾八界中陆識的「識」和伍蘊之中受、想、行、識的「識」,並不壹樣,6識的前5項,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,是屬於5蘊中受的部分。而伍蘊中的想、行、識是屬於第5意識分別及執著的有些。

六根、陆塵、6識的拾8界,以上只例舉了眼根對色塵生眼識,舉一反叁,餘可類推。一般來說,10八界的觀法,以修耳根及眼根比較简单。

不過,108界的别样一界,都得以觀照成空,眼根、色塵、眼識,耳根、聲塵、耳識,鼻根、香塵、鼻識,舌根、味塵、舌識,身根、觸塵、身識,意根、法塵、意識,1共陆組,分別則稱10八界。

108界的第四組,比較不易于通晓,「意根」在物質部分是因緣所生,是由父母所賦予的腦神經系統,自个儿是一個臨時性的東西;在奋发某些是督責腦細胞來做記錄、回憶、推敲、聯想的工作。「法塵」是符號,林林總總的影象符號、語言符號、觀念符號等,使得意根產生記憶作用,使意識產生疏別功能。離開了法塵,意根沒有成效,離開了意識,意根及法塵也沒有功能。所以從理論上來考察,從禪修中來觀照,意根、法塵、意識,本來沒有,將來也沒有。

法塵是從人類的認識心和記憶力而有,自北周的先世起,不斷的以符號來分門別類認識世界,以記憶來累積經驗。符號本來沒有,是人類創造出來的,作者們自幼經由社會、家庭、學校的教育,不斷的接收各種符號,假設不明了有這些符號,法塵就是不设有的。譬如,中國及印度人都認為有龍及鳳凰,雖然笔者們從未見過真正的龍及鳳凰,不过書上日常出現,所以一聊起龍,小编們我们都驾驭龍的樣子,這就是共同語言符號的效果。事實上雖是沒有龍,因為符號中有龍,所以人的語言及圖書中都有龍的存在,可見符號只是法塵的代表,其本身並不就是别的東西。

小编們從前伍根見到前5塵,生起了前5識,那多少个東西本人是空的。法塵的符號,正是意味前伍根、前伍塵、前5識所產生的反應,既然這些東西本人是空的,符號也是虛設的,所以法塵也是空的。

意識分成2有些︰一是內在的分別功用,一是外來的種種影響;就是以內在的意識,通過意根,分別外在的法塵,產生思想,發為行動的意义。

從原始东正教的立場而言,第四意識除了認識的功效,也有執持自笔者的功能。第四意識本人沒有1個定位不變的東西,它卻能把毕生又生平的業力聚集在共同,然後連接到另1個時間段落去,接受業力的果報;接受業力果報的同時,又造另1对行為的業力,再延續到下生平一世去。由此就會形成有些時段進入天堂,有个别時段地獄受苦,有个别時段生在人間。由於每趟每生造的業都不一樣,每回每生受報的同時,又造差异的業,所以第4識唯有認識功能及造業受報功用,本人卻是空的。

觀十捌界成功時,即可實際體驗到所受的種種果報是空的,所造的種種善業惡業也是空的。

4、因緣不思議

無無明,亦無無明盡;乃至無老死,亦無老死盡

這4句經文講的是無102因緣,亦無10贰因緣盡。不執生死有,亦不執生死無。

因緣

因緣觀分成兩類︰一是以空間現象講因緣,是物質關係的;二是以時間現象講因緣,是振奋生命的。佛法是以动感為主,以物質為副,在《心經》中講的拾二因緣,是從時間過程的三世流轉,講此有故彼有,此滅故彼滅的人命現象。

《阿含經》中所講的因緣觀,也是就時間講的,著重於精神層面的生與滅。《中觀論》所講,並重於空間和時間之生滅有無的討論,是根據早期的《阿含經》裡所講的五蘊法,正是精神和物質的綜合。《心經》一開始講5蘊、108界,接著提议十贰因緣,也都以以空間及時間、精神和物質的并行運用,來說明因緣生滅的宇宙觀與人生觀。

拾二因緣觀,正是分成十二個階段,說明人的性命,何從何去。每一階段,都是果,又都連接著前因和後果。現階段的果,必從上階段的所以來,稱為果緣於因,如此壹個一個階段;前因製造後果,在此果位又變成下一個後果的前因,又造後果,如此產生的關係叫作因果關係。促成因果產生關係的便是緣,果是緣於因,所以叫因緣關係;果是從因來的,由於有因才有果,每一個果位都是緣自於因位,以因為果位所緣,所以稱為因緣。

拾二因緣

10二因緣是無明→行→識→名色→6入→觸→受→愛→取→有→生→老死。以此10二個階段配隸三世3個時段,就是︰1.初叁個屬過长逝;2.中7個屬現在世;3.後二個屬未來世。

無明,行,識──過去世

「無明」是無始以來眾生煩惱的常有,稱為無始無明。佛法不講有開始,雖然地球有開始有結束,而生存在地球上的眾生,在地球未開始在此以前,早已於他方世界生生死死。當地球毀滅之後,尚沒有得解脫的眾生,又會到任何的社会风气去领受生死,所以东正教是無始的宇宙生命論。

個別的宇宙體及生命體,看似有始,將時空放遠大了看,其實是無始的。佛法雖說一切眾生都有佛性,是有成佛的只怕,但就眾生的自作者而言,由無始以來正是眾生,就是因為根本的無明而自生煩惱,流轉生死,所以稱之謂無始無明。

眾生的煩惱,引發於根本無明,無明正是沒有智慧,所以引生煩惱,煩惱的情感現象是以貪、瞋、癡的叁毒為基礎。因貪而追求,日思夜想,或然得而復失,便會起瞋,不明因果及因緣的規律,便是愚癡。

凡夫眾生由於貪、瞋、癡的激情活動,反應到身、口、意的3種「行」為,為了行為就產生業力,業力是行為达成後所留下來的思维及精神力量,從生到死的過程中,每一個行為都會有這種力量餘留下來,這種業力的結合正是「識」。識也不是壹個原始的東西,但因業力的結合而有,所以取了名字叫識。這個識會在這一生或下平生一世現行變成果報,對於未來而說,是果報的因,又名為「種識」。所以無明、行、識,對這一世來講是因,對未來世而言也是因。由於有了這樣的因,生命就1世又一世的流轉不息,名為3世因緣。

名色,六入,觸,受,愛,取,有──現在世

現在世的柒個段落,也能够歸納成過过逝的3個段落,只是為了把現在這终身的過程,清楚詳細的說明,所以才把三個階段細分成7個階段。

「名色」是由識入胎,直到六根齊全為止的住胎階段。笔者們人類在母親剛剛受孕的那一刻,就终于這1期生命的開始。「名」是上辈子帶來的業力,「色」是由父精母卵成孕後的胎質。

「6入」就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根,在胎中漸漸完结,出生後六根的职能與六識合而為1,再與色、聲、香、味、觸、法的六塵發生攀緣功用,便有煩惱的情緒影響,所以稱為6入。

「觸」是在诞生之後,以六入的身,立时便與母體外的環境接觸,若是不接觸,6入便不會造業,也不受報。

「受」有五種︰苦、樂、憂、喜、捨;捨受又可分为兩類︰不苦不樂,不憂不喜。

「愛」是在受了以後,產生貪與瞋的反應︰對於合意的起貪愛,對逆意的起瞋怨。

「取」是經過愛瞋的過程之後,就會產生爭取與抗拒的反應。

「有」是經過毕生的身心活動,必然留下業力,又有了下一世受報的原委。

在過长逝的「行」之中,已包含了名色、六入、觸、受、愛、取的六個段落。過离世的識之中,即含現在世的有,有什麼?有業力,有投生到未來世的業力,再在未來世受生及衰老亡故的果報。

生,老死──未來世

「生」是未來世的出生,從出生到一期生命的結束時,正是老死階段。

「老死」是生命的一定現象,有生必有死,從生到死的過程,就是老。

拾2因緣的道理,是在為笔者們建议︰生死流轉及生死還滅的過程,比如《雜阿含經》卷一3第一三5經說︰「此起故彼起,如無明緣行、行緣識,廣說乃至純大苦聚集。」又說︰「此滅故彼滅,無明滅故行滅,行滅故識滅,如是廣說,乃至純大苦聚滅。」只要無明在即有煩惱起,即有生老病死苦,若滅無明,煩惱亦滅,便離生死苦海。

觀十二因緣

觀10贰因緣很关键,10二因緣本人正是苦,若是不觀拾二因緣就會製造苦的缘故,然後結受苦的果。若是會觀它,就足以達到滅苦的指标。這正是四聖諦中的苦集諦和苦滅諦。《阿含經》中說佛法的主导觀念是「此起故彼起」,有無明煩惱就會造業,造了業就要受苦的果報,在受苦報的同時,又再造業,造了業又受苦報,這就叫作生死流轉,但《阿含經》中又說「此滅故彼滅」,無明煩惱滅了,生死的苦報就不見了,因為無明煩惱滅,就不再造生死業,不造生死業,就不受生死的苦報,不受生死果報的苦,正是自在解脫的人。

觀無明

無明是煩惱的根本,一般人不晓得什麼叫作煩惱,也不晓得要斷除煩惱,只愿意生活中沒有优伤就好。碰到可愛的還是要貪,遭逢不令人满意的還是要瞋。只盼望不要受苦報,不願意不造惡因,不知竭泽而渔,只知揚湯止沸,這便是眾生的愚癡。

無明就是煩惱的常有,所以要觀無明,好似抓賊先抓賊頭,抓住賊頭,賊群也就會落荒而逃了。無明去掉,就像搗破了賊窩山寨,群賊也就沒有地点集合藏身了。

無明是個假想的名詞,其實並沒有這個東西。好似1個氣球,充滿了氣,打開看,卻看不到任何東西,裡面包车型客车氣和外面包车型客车氣完全1樣,只是心有執著,用1個独善其身的笔者為範圍把它聚集起來,就有了無明的力量。當我們在執著於好、壞、笔者、你之時,無明好像氣體在氣球裡面壹樣,沒有執著時,便像氣球的橡皮消失了,氣也在空間中没有。無明雖是假的,假如自个儿執著不除,無明也會如影隨形的跟著笔者們。

無明也是煩惱的種子,遇緣則起,不遇緣則隱伏;像各種植物的種子壹樣,蒙受了陽光、空氣、水、土壤、肥料等的外緣時,就會發芽,緣不具足就不發芽生長。

故而用觀的主意,使得無明沒有發芽生長的機會。當用氣球作比喻時,就把無明當氣球來觀想;用種子作比喻時,就把無明當種子來觀想。球是譬喻自小编執著,笔者們便練習淡化自作者乃至放下本人。種子待緣而發芽生長,是譬喻外在的種種誘因,笔者們便練習著拒絕那多少个誘因,看透那多少个誘因,警惕自个儿不用接受那多少个誘因的困擾。什麼是誘因?正是那么些人事物,使小编們產生貪欲心、瞋恨心、驕慢心、妒嫉心、懷嫌疑等的現象。這些外緣使小编們產生作者執,成為作者貪、笔者瞋、笔者癡、作者慢、作者疑等煩惱。

要是相当的大心,作者執的氣球马上形成,只要一点都不小心,無明的種子就得了發芽的外緣。舉例說,貪,一定是有東西能够貪,貪吃、貪錢、貪男女愛慾,這些都以先有1個本身,再加上此外的對象,才會產生貪的事實。

本人的自个儿是個假象,因為「笔者」是念念不斷的在變,而被貪、被瞋的對象,也是時時刻刻的在變動。譬如1个人哥们愛上了一個佳人,他愛的實質上是個假東西,美女會變老,變得不可愛,而他本人小编也在變,他貪愛的念頭也在變,所以她愛的對象是假的,他自身作者也是假的,愛也是假的,執著的作者也是假的,假设認清了「緣」,就會不起煩惱,煩惱不起,無明就不设有,這正是「無無明」。

要得解脫就要不起煩惱,能夠不起煩惱,生死的苦報也就沒有著力點了。雖然為了度眾生,菩薩仍得倒駕慈航,在生死之中來來去去,因為來去自在,不以為苦,所以也不執著要斷除無明,故謂「亦無無明盡」。在《大智度論》第1107及二拾八卷也曾說到菩薩已得到無生法忍,已住不退轉地,煩惱已盡而習氣未除,乃為眾生有大慈悲而自在化身之故。

觀行

「行」以心為主、身為從,心以貪、瞋、癡、慢、疑等為本人的反應,跟著產生身及口的行為動作,便構成造業的事實。所以當小编們起心動念時、開口說話時,壹切當觀照,是不是與貪、瞋、癡、慢、疑等煩惱小编執相連相應;要是是,即便構成了「行」,便是在造業;假诺不是,就不是「行」,就不在造業。

譬如说有1個人走夜路,看到了一隻癩蛤蟆,而她最討厭癩蛤蟆,便不假思虑地壹腳踩上去,希望把它踩死,結果發現原不是癩蛤蟆,而是一批狗屎。雖然他沒有殺生,但因為他起了瞋恨心及殺念,若依小乘律,不算犯戒,也不造殺業;若依菩薩律儀,因為傷了慈悲心,所以既犯戒也造業,他踩上了一腳狗屎,也终于受了果報。

在平日生活中,當你發覺有了貪、瞋、癡、慢、疑等的煩惱時,要觀心的動機是什麼?它所產生的後果是什麼?假设以慈悲心發動身口2業,去以佛法度化眾生,就會轉黑業的行,為白業的行,再由白業的行轉為無漏業的菩薩行了。

比方明知你协调造惡業,便當立刻痛徹懺悔,發願改過修善,正是修行了。累犯而無悔意的身、口、意3業惡行,所造的惡業和初犯的也是不壹樣,所受的果報也較沈重,所以起了煩惱就當觀照懺悔,漸漸的變成正知正見的正行,就能變成無明滅而行滅了。

禪修者要觀照本人的起心動念處,發現煩惱心將起時,最棒不讓它出現,若已出現時要讓它甘休,如果不能甘休,要以念佛、禮拜、持咒、數呼吸等方法來轉移它。

觀識

「識」其實也沒有這樣東西,它本人是先由行為構成業力,再由業力累積聚合為識,假使「行」滅,「識」就無法存在。識的產生是因為小编的執著,誤將無明煩惱執著為「笔者」。例如以貪為本人,向外把環境據以為笔者,把自身的身體當成是本身,向內把温馨的构思、觀念等的價值判斷執著為本人。

小编們當觀,外在的環境例如眷屬、財富、權勢、名望等,乃至本身的肉體,原來不是笔者,將來也不是自身。內在的價值判斷,能够因人因時因地而各异,所以是虛幻的,當然也不是自家。譬如說認為自个儿有个别许財產、地位、功勞,有多少學問、名望、影響力,都不過像是江心的浪、水面的泡,幻現幻滅,並沒有真正的自小编。

能夠不執著作者,便不起煩惱、不造業,也就沒有識了。這是無明滅故行滅,行滅故識滅,識滅故生老病死諸苦皆滅。

叁世共有10二因緣,只要知道壹世的三個因緣,其余2世的9個因緣,也足以此類推,完全相同;過与世长辞既空,現在世及未來世當然也是空的了。

三世拾二因緣是由煩惱的自家執所形成,倘使沒有煩惱,不起小编執,便無無明、無行、無識。既沒有過离世的無明、行、識,就不會有這1世的名色、陆入、觸、受、愛、取、有,既沒有這一世的業力,也就不會有來世的生及老死了。

但是對於大乘菩薩來說,雖然已無無明亦無老死,而眾生尚需菩薩救度,菩薩還是要在生死之中普度眾生,所以既無無明盡,亦無老死盡。要在有生有死的眾生群中,不起煩惱,沒有執著,這才是大解脫、大自在。

無苦、集、滅、道

四聖諦

苦、集、滅、道,稱為4聖諦,此與十二因緣有關。4聖諦是從102因緣產生的,觀十二因緣能出離生死苦海,觀四聖諦也能出離生死苦海。

瞭解苦、集、滅、道的意義,觀照苦、集、滅、道的事實,超越苦、集、滅、道的範圍,正是這經文「無苦、集、滅、道」的內容。

這是大乘菩薩的旺盛,雖已斷苦集、已滅苦果、已修滅苦之道、已證滅苦之位,然而不住於生死也不離生死,不住生死存亡是得解脫,不離生死為度眾生。不像小乘聖者是︰苦已滅、集已斷、道已修、滅已證,便是「所作已辦,不受後有」,不再進入生死了。先將4聖諦的內容,說明如下︰

   
*苦︰最主题的苦是生、老、病、死,這便是三世10二因緣的流轉生死,也正是《阿含經》中說︰「此有故彼有,此起故彼起」的生死存亡之苦;從出生到已寿终正寝之間,為了求生存、求平安欲的滿足,便有貪生怕死的苦,你爭小编奪的苦,由此衍生出求不得苦、愛別離苦、怨憎會苦、5蘊熾盛苦。

   
*集︰是汇集受苦的原委,就是由於培养種種業因,才感受種種苦果。以整體的項目而言,就是身3業、口肆業、意3業,總共十業。不管是10惡業或拾善業,都要受果報。一般人認為,造了拾善業,所受的福報是好事,應該不是受苦;這好像是對的,可惜當你將福報享盡的1天,苦又随即出現了。正在享福的當時,福報就逐漸減少,這叫作壞苦;至於造惡業受苦報,叫作苦苦。

     
「集」是法力裡面包车型客车大旨觀念,稱為業感緣起。造業就能感到果報,果報是因為造業而有,這正是業感緣起。造業受報,就象是在谷底中喊叫1聲,就有回音。當小编們有行為就有反應,沒有行為就不會有這種反應。修行的行為是集善業,如果以有本身之心,集了善業也有業感。學佛的人,當以不求回饋的心,來做利益眾生的事,就是無相行。如《金剛經》所說︰「滅度一切眾生已,而無有1眾生實滅度者。」也正是度了全数眾生,自个儿並不認為自身是度了眾生的人。到了這個程度,就沒有集了。

   
*滅︰是滅苦與斷集。使受苦的原委不再發生,尽管已集的苦因未消,苦報仍得去受,但已實證無作者的人,不會厭苦,便等於無苦。

     
要是您未曾解脫生死,若能焚薮而田,隨緣消舊業,更不造新殃,也究竟做著滅苦的办事。一邊受苦,一邊不再製造苦的業因,這就是修持滅苦之道;不但滅了苦,同時也斷了集。

     
有善根的凡夫們,雖已清楚要滅苦斷集,唯因業力重,障礙多,以致心不由己、情难自禁,無法不造生死業,所以需求修行的艺术,那正是修行、斷集、滅苦。

   
*道︰修道能够幫助作者們漸漸地達成斷集滅苦的指标。道的總則是戒、定、慧,並稱為三無漏學。大乘菩薩道,有四攝、陆度,基礎是5戒、十善業道。原始东正教則有八正轨。

     
若就道的總則而言,「戒」是不當做的不行做,應當做的只可以做,否則正是犯戒,便應立时懺悔。如此便能使得苦的原因漸漸的斷絕,苦的結果樂意的承受,苦就越來越少了。

     
「定」是驱动浮動的情緒心,獲得安定、平靜,不再自惱惱人,不再製造苦因,若在定中,自然不會犯戒。

     
「慧」有兩種,壹是有漏慧,1是無漏慧,有漏慧是以自家為中央的知識、見解、智慧。無漏慧是無小编的通晓,斷煩惱是它,度眾生也是它。離苦是它,救苦也是它。

     
五戒與十善業道,是由戒學的衍生;8正道與6度,是由戒定慧叁無漏學的衍生;肆攝法是由菩薩道的具體展現。總之都屬於「道」的範圍。

觀四諦

人在受苦時,如若已知晓是苦,這個苦的本人,就沒有这麼苦了。有个外人終日煩惱而不知是苦,也不知底苦的由来,更不知底哪些脫苦,那才是的确的苦不堪言了。譬如有一個人,明明是您的大敌仇人,你卻誤認為是愛人親家,他平日對你倒霉,使您困擾,而又偏偏離不開你,你也每一日供给她和你生活在协同,你既恨他,你又愛他,你依然不曉得這正是苦。

借使知道這正是苦,想想何必如此跟他計較,越計較越苦,不比面對他、接受他、原諒他、協助他,你的苦就會減少了。

更進一步要觀察苦集,明瞭苦的因由是什麼?是從何處來?若能自觀己心,正是發現苦的来由不從外來,是自小编主旨的煩惱產生,這樣一想,便不會怨天尤人,苦的感受,又少了一部分。這是明白本身造了苦的因,必須接受苦的果,所以1方面能夠心平氣和地经受現實,一方面又能在生活中不敢製造苦的因了。

再進一步,觀滅苦的法门,受苦是因緣法,苦集也是因緣法,既是因緣法,能生必能滅。能作那样觀苦,當下就能防止受與集苦了。若能知苦、知集,就能修道、斷集、滅苦。

由於沒有1樣具體東西叫作滅,所以很難觀照,只有以實踐滅苦之道來產生滅苦的作用。滅苦之道的觀法是時時刻刻注意协调的身口意,是还是不是與戒定慧的3無漏學相應。日常檢點本身的言行心向,是否與驕傲、嫉妒、貪欲、怨忿、瞋怒、懷疑等煩惱相應,有則改之,無則幸免,这正是在修道了。

修行的上马,是要修行苦、集、滅、道4聖諦法的,唯以大乘菩薩道的觀點來看,那還不夠毕竟,因而要超过了④聖諦法,才是徹底的大自在,所以要說︰「無苦、集、滅、道。」這是大菩薩的灵性所證境界,不僅沒有苦受與苦集,連滅苦斷集都不執著了,才是無修無證的無事真人。

無智亦無得

「智」的梵語若那(jntildeāna),在尺寸乘諸經論中,有許多的類別及其性質。首如果自Lyly他、斷煩惱、離諸苦的抉擇力。

就原始佛教的立場所說的智,首假诺觀苦、集、滅、道肆聖諦,對世間有漏之因果及出世間無漏之因果,能夠如實知見。

小乘論書如《阿毘達磨發智論》、《大毘婆沙論》、《成實論》等,說有一智、2智、三智、4智、5智、陆智、7智、捌智、拾智、四10四智、七拾7智等。

大乘的《楞伽經》說智有③種︰1.外道凡夫,執著一切諸法之有無者為世間智;二.小乘聖者,虛妄分別自相同相者為出世間智;三.諸佛菩薩,觀一切諸法不生不滅,離有無二見者為出世間上上智。

《大般若經》第十〈大明品〉,亦謂智有叁種︰1.一切智,知諸法總相;二.道種慧(智),知二道甚至無量道門;叁.任何種智,能盡知万事諸法的總相別相。

《雜阿含經》卷一5第二七九經記載佛塔為五比丘初轉法輪︰「當正思惟時,生眼智明覺︰此苦集,此苦滅,此苦滅跡道聖諦,本所未曾聞法。當正思惟時,生眼智明覺。」就是依4聖諦而得法眼淨的意味。

無智亦無得

聪明借使是有,不論其有經驗,有觀念,有理念,有沉思,凡以笔者為主题者,這正是有漏智,不是实在的聪明。

離開自小编焦点,便是無漏智,但在小乘聖者就將實證四聖諦的無漏智,認為是真的的灵气。大乘菩薩的解脫自在,既無肆聖諦,當然也用不到無漏智這樣東西了。

「得」的觀念,對凡夫來說,未知佛法者,希望求得名利物欲的滿足;初知佛法者,希望收获功德和福報。深知佛法者,希望求得佛法、求得智慧、求得解脫、求得聖果,禪宗的道人,希望求得開悟,明心見性。

小乘佛法有緣覺果及聲聞四果可得,大乘佛法有菩薩果位及佛果位可得。假设為了追求果位而修行,是有為的,得凡夫果,也是有漏果,充其量只好達到小乘聖者果位。發願取證果位而不是僅為果位修行菩薩道者就會获得大乘聖果,例如釋迦如来是為了然脫眾生苦厄而出家修行,目的是度眾生而不是求果位,已證聖果的人只認為那是1個經驗,不會自高自大,不會執著果位當作自我的價值看待。對於果位價值的執著越來越輕,而到人自身執與法我執斷盡之時,證聖果的职位越來越高,所以真正證聖果的人不會把果位當作另1種自小编來執著。

對於尚在凡夫位中的眾生而言,佛菩薩自然要告訴他們有聖智聖果可得,是為了勸勉凡夫離生死苦出煩惱網。到了实在得大自在的大解脫時,就發現無智無得,才是佛菩薩的體驗。

觀無智亦無得

因為沒有智慧才產生煩惱,所以要反觀本人,並知道本身有煩惱而沒有智慧。無論是难熬的煩惱及得意的煩惱,都不是智慧,身體的感覺,如疲倦思休息,病痛思醫藥,飢思食,渴思飲等,都以生理上需求的本来現象,不算是煩惱;為了追求虛榮,追求虛名浮利,而產生貪、瞋、嫉妒等心念時,才总算煩惱。譬如父母無條件撫養教育孩子,是天經地義的事,不到底煩惱,如對孩子是為養兒防老,期望過高,過分擔心就會產生煩惱。在平日生活中起心動念時,若有煩惱起,就要問自身︰「笔者有智慧嗎?」有煩惱的感覺時,也要完美觀察;若有灵性,那是有漏智呢?還是無漏智呢?凡是自作者中央在,不論是個別的小本身要么是全體宇宙的大自个儿,都以有漏智,應當捨棄小编執,便可轉有漏智成無漏智了。

有了無漏智,尚須觀照,是不是已經超越了煩惱與智慧的相對觀,若將眾生的煩惱與菩薩的聪明分別看待,取智慧而捨煩惱,懼生死而樂涅槃,那還未曾终究,當觀煩惱不起,智慧亦無用處,那才是当真的自由自在解脫,故名為「無智亦無得」。

伍、解脫與自在

以無所得故,菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,心無罣礙

當心中無所得無所求時,就是轻松的菩薩。菩薩是以無漏智慧從有求有得的此岸,到達無求無得的对岸。

菩提薩埵

菩提薩埵,梵語bodhisattva,漢譯名稱很多,例如覺有情、大道心眾生、大士、高士、開士等,是發了4弘誓願,修行陆波羅蜜多,上求佛道,下化眾生,自利利他,經叁祇百劫,歷五102階位,而證佛果之過程者,就是菩提薩埵,簡稱菩薩。

菩薩從初發心至佛果位,所經歷的五102個階段是︰十信、10住、十行、10迴向、十地、等覺、妙覺。初10信是外凡;十住、十行、10迴向是內凡,又名三10賢位;初地以上是聖位。初地以上得無生法忍,煩惱不起,無明分斷,仍有眾生要度的誓願,到了捌地以上的菩薩,進入無功用地,不必再發誓願,自然因應隨類攝化,乃至能顯現佛身,普度眾生。永遠普度,隨緣普度而實無眾生已度、當度、正度者,正是8地以上的大菩薩。

心無罣礙

菩薩因為已到無所求無所得的档次,那是借助般若波羅蜜多的力量所致。由於般若的空慧,已將一切笔者的執著掃蕩清淨,自心就是清淨的灵性,等同橫遍拾方豎窮3際的佛心,等虛空遍法界,無處不照,亦無痕跡,正如《金剛經》所說的「應無所住而生其心」,有心的效应,無心的執著,所以是「心無罣礙」。

普通人無法做到心無罣礙的水准,因為凡是起心動念,都有主觀的立場,既然預設立場,就不易于把心門敞開,尊重外人、接受外人。假使經常學習菩薩精神,以慈善為著眼,以智慧作指導,就能1体多為别人的立場設身處地,諒解外人、同情旁人、協助旁人,而少為自个儿的主見作保護,少為本身的利害作考虑衡量,則雖不可能「心無罣礙」,至少也能情感欢愉了。

不要紧將菩薩的心,譬喻成山中的一朵祥雲;雲是不請自來的,不驅自走;雲在山巒之間,穿來穿去,遊走自在,际遇了山峯,不會被擋住,越過山巔,繞過山腰,消失於無形。雲是有的,但不會受到任何東西的阻礙,因為它本身沒有固定的指标,沒有固定的形體。雲在遇见区别的氣溫氣流,便會隨緣變化成雨、露、雹、雪、霜、冰以及水、氣等形狀。這就是菩薩無心如雲出岫的情趣。凡夫也不是全然不能够學習的。

罣礙是妨礙、牽掛的意趣,也是心有煩惱、病態的意味,有罣礙的心,便是心有了牽累障礙的病。例如《維摩經》說維摩詰長者因為眾生有疾,所以維摩詰長者也示現有疾;眾生害了阴阳煩惱的大病,所以心有罣礙,菩薩已離生死煩惱大病,所以心無罣礙。菩薩為了慈悲眾生,示現於眾生群中,看來也像是罣礙有病的眾生,但他們的內心已空無1物,故名心無罣礙。

無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想

無有不小可能而生畏

生怕是驚駭、恐怕、畏懼等慌張不安的趣味。在大大小小乘經論中,恐怖的情況大约有3類:一是凡夫碰到災難臨身無法逃避時,覺得恐怖;2是疏远天魔聽聞有人說佛法時,魔宮震驚,無法自處,所以生怕;更有一類小乘根性的人,聽說修持大乘菩薩道至成佛為止,要經3祇百劫,也會覺得恐懼。

《雜阿含經》卷2說,愚癡無聞的凡夫,見色是自家及自个儿所,若色變異,心亦隨轉,則生恐怖障礙心亂。若心不隨變異,則心不恐怖障礙心亂。凡夫愚癡,不知諸法無常變異,便是空相,就是無作者相,故對生死變異生恐怖心;若能心不隨境界轉移,便不為所動,即無恐怖想。

《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》,則謂當觀世音菩薩說出〈大悲咒〉之後,10方諸佛悉皆歡喜,天魔外道恐怖毛豎。這是邪不敵正,邪惡的魔法,境遇慈悲的法力,就生恐怖了。

哪位能得無有非常的大可能率而生畏?《雜阿含經》卷叁六則說︰「壹切怖已過,永超世恩愛。」這是說,離欲出世的人,也正是證得解脫道的四果聖者,永遠離世間恩愛,也超脫一切恐怖。該經同卷又說︰「覩斯老病死,令人民代表大会恐怖。」只要出離老病死,人即無有恐怖了。

《大智度論》卷2壹說有佛弟子在曠野中期维修不淨觀,心生驚怖,如來即為他們說了8念法門︰念佛、念法、念僧、念戒、念捨(布施)、念天、念出入息、念死。並謂︰「若存此(八念之)心,恐怖即除。」以此八念法門,能除靜修之際所生的畏惧。

《心經》所說的「無有恐怖」,正是已從1切法得大自在,所以已無任何患得患失憂懼不安的心了。

世間也有天不怕地不怕的凶暴,也有明朝的忠臣烈士、孝子節婦、現代的冒險家以及黑白兩道的遊俠人物,都有置生死於度外的氣魄;但他們也怕名節受到侮辱,多半也有被後人嘆為慷慨赴死不难而從容就義艱難之憾!例如西方宗教史上的耶穌遇難,中國史上的文云孙受戮,面對病逝時都有恐懼感。

可見,唯有勘破了阴阳大關的聖者,才能完成真正無有恐怖;1般凡夫也不是一点壹滴辦不到,若能經常做些觀照的功課,觀伍蘊無作者,諸法皆空,臨到危難發生時,總會派到用處。

遠離顛倒

顛倒的意思是︰是非顛倒、黑白顛倒、正面与反面顛倒、善惡顛倒、上下顛倒等認錯了连串化位子,混亂了價值判斷,打翻了常軌常道。

顛倒的梵語是viparyāsa,在东正教的轻重缓急乘經論中,對於此一名詞的共識是四顛倒。但從大乘菩薩的立場看,又可分作有為及無為的兩類︰

   
*有為肆顛倒︰是指凡夫對於生死有為諸法,起四顛倒想,例如《大智度論》卷三一有云︰「世間有四顛倒︰不淨中有淨顛倒,苦中有樂顛倒,無常中有常顛倒,無笔者中有自家顛倒。」這是凡夫對人生的顛倒見,身是不淨以為是淨,所受是苦認為是樂,心的念頭無常誤以為常,諸法現象無笔者執著是自作者。因此4顛倒,起種種妄想,造種種不善業,以致沈淪生死,無有出期。由此佛說有四念住(處)觀︰觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無笔者;令眾生觀想,出離生死。

   
*無為肆顛倒︰是指二乘(聲聞與緣覺的小乘)人,對於涅槃的無為法,起四種顛倒妄見︰計常為無常、計樂為苦、計小编為無小编、計淨為不淨。這是出於三十陆卷本的《大般涅槃經》第二卷〈哀歎品〉第壹,以為大乘的涅槃,即有常、樂、笔者、淨的4德︰「無小编者即生死,小编者即如來;無常者聲聞緣覺,常者如來法身;苦者一切外道,樂者正是涅槃;不淨者即有為法;淨者諸佛菩薩享有正法。是名不顛倒。」

     
《大般涅槃經》的這段經義是說,佛為外道凡夫說無常、苦、無笔者、不淨,是為除其世間法的肆顛倒見,小乘不解,竟對涅槃所具的常、樂、我、淨等4德,也矢口否认掉了。所以建议無為肆顛倒,來考订小乘的妄見。

     
《心經》的遠離顛倒,首倘若指有為四顛倒。般若經系統中,尚未見無為四顛倒之說。若能離肆顛倒,即不會執幻有的身心世界為實小编實法,就能從壹切煩惱小编執獲得自在。

遠離夢想

夢想和顛倒是同類性質,虛實顛倒,以虛為實,便是夢想。世間凡夫,明知世事無常,天下沒有不死的人,沒有不謝的花,沒有不散的酒宴,沒有不沒落的王朝,總還是十二分不遗余力地貪戀執著,就是以幻為實,以夢為真。

《金剛經》說︰「壹切有為法,如夢幻泡影。」也便是為小编人提出世間的百分之百現象,都以如夢如幻如泡如影,能够欣賞,但相差貪戀。

永嘉大師的〈永嘉證道歌〉有云︰「夢裡明明有6趣,覺後空空無大千。」也是為世人點出世間6道眾生,在未悟在此之前的確是因果相循,有血有淚、有情有愛,當然覺得真的,但在悟後再看稠人广众與陆道眾生,生死無非幻起幻滅,笔者是空的,世界也是空的。

《摩訶般若波羅蜜經》卷一二〈無文章〉說︰「爾時釋提桓因,問須菩提︰『云何菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,知見諸法,如夢、如焰、如影、如響、如幻、如化?』……須菩提言︰『……是菩薩摩訶薩亦能不念夢、不念是夢、不念用夢、不念笔者夢。』」

佛教聖典的性質也有分歧的層次,從宗教信仰層面而說的,多半會肯定夢事,讚揚吉祥的夢境,為感應、為瑞相,例如《修行本起經》、《過去現在因果經》等,記載釋迦聖尊降胎時,佛母摩訶摩耶老婆,即夢見菩薩騎白象入胎。《地藏菩薩本願經》中的地藏菩薩,在因地為婆羅門女時,夢遊地獄;地藏菩薩為光目女時,夢見清淨蓮華目如來身,雾灰晃耀,如須彌山,放大光明。另有《阿難7夢經》、《增一阿含經》卷五1的「舍衛國王夢見10事經」等,均對夢境有所肯定。但在《梵網經》菩薩戒本輕戒第二十九條則謂若佛子「解夢吉凶」是菩薩犯輕垢罪。

一些东正教聖典,是站在學術研商的立場,論列夢境的树立及其性質等,例如《大毘婆沙論》卷37,有相當多的篇幅討論夢事。《成唯識論》在討論第陆意識時,將夢境稱為獨頭意識的活動。

《般若經》的立場是惨重智慧的,所以對於夢事採取遠離的眼光,透過般若的灵气來認識一切諸法,不論有漏無漏,都應超过、都應離執,對於心思現象的夢事夢境的執著,當然也要遠離了。

觀顛倒夢想

為了少煩少惱,少1些不供给的困擾,雖然尚是凡夫,也當練習遠離顛倒夢想,正是温馨的心念,經常在很清楚的情況下生活,不輕易地動情緒,把自笔者中央看淡1些,把近利及私利看輕一些。勿把緩急顛倒,勿把輕重顛倒,勿把公共顛倒,勿把先後顛倒,勿把親疏顛倒,勿把遠近顛倒。

夢想是不切實際的空想,不可能把夢想當成理想,也无法以完美而忽视了現實,如若老在幻想未來美景,忽略了當下具備的條件,正是顛倒夢想。

當貪、瞋、癡等的煩惱心生起時,應該立即警覺,是还是不是弄顛倒了?對於金錢、名利、愛情的追求使得自个儿惹來痛心時,應當反省是否弄顛倒了?當成名成功很有樂趣、格外得意時,也要問本身是或不是弄顛倒了?

無論計畫任何事,應當腳踏實地步步為營,為防出岔。夢時不會想到本身是在夢中,等到美夢破碎變成惡夢,才了解原來是弄錯了。由此,在現實生活中,不論是逆是順,最佳觀想,都以一場夢,煩惱就會少一點。由於知道自身是在做夢,對於成敗得失等的計較心,也不會那般強烈了,製造自笔者干擾的機率,也就會相對的減少了。

到底涅槃

「涅槃」的梵文是nirvāṇa,它有滅、寂滅、滅度、寂的情趣;滅除煩惱、超度生死眾苦,進入寂靜而不受煩惱所動的心思,稱為涅槃。

又稱為「般涅槃」(parinirvāṇa),意為圓寂,以及摩訶般涅槃(mahāparinivāṇa),意為大圓寂。在《雜阿含經》卷1八的第6九○經,對於涅槃的內容,有这么的說明︰「涅槃者,貪欲永盡,瞋恚永盡,愚癡永盡,1切諸煩惱永盡,是名涅槃。」

《大毘婆沙論》卷2八云︰「煩惱滅故名為涅槃,復次3火息故名為涅槃,復次叁相寂故名為涅槃,復次離臭穢故名為涅槃,復次離諸趣故名為涅槃。……超度一切生死苦難故名涅槃。」

總之是出離三界的煩惱生死苦海,名為涅槃。《入阿毘達磨論》卷下也說︰「壹切災患煩惱火滅故名涅槃。」也能够說,在小乘諸派之中對於涅槃的共識是,永盡煩惱諸苦的境地,也是超度生死苦難的程度。

但在大乘經論對於涅槃的認識,是越来越積極的,它有不生不滅義,它與法身遍在常在,有一样的性質。例如《大般涅槃經》卷6云︰「若言如來入於涅槃如薪盡火滅,名不了義;若言如來入法性者,是名了義。」

大乘的涅槃既不等於一般凡夫的凋谢,也不等於小乘聖者以為薪盡火滅,從此便從宇宙中消灭,而進入另一個不要顯現的地步,涅槃乃是從煩惱得到解脫,既能充遍時空,又能不受時空的限量,正是諸法的法性,正是諸佛的法身。尤其涅槃並不自然要等到肉體的物化,只要無明斷除,當下便入涅槃。不過小乘聖典也將涅槃分為兩類︰1.煩惱永盡而肉體的身心尚健在,稱為有餘依涅槃;二.煩惱永盡,所依的色身也已断气消滅,稱為無餘依涅槃。

《大智度論》卷八3云︰「涅槃,無相無量不可思議,滅諸戲論,此涅槃相,正是般若波羅蜜。」

綜合大乘經論對於涅槃的介紹,其實是表達了涅槃、般若、如來法身,叁法1體,不縱不橫,有其壹即具足其3。《心經》所謂的「毕竟涅槃」,就是《大智度論》所說「無相、無量、不可思議……正是般若波羅蜜」的涅槃相。證入大乘涅槃的人,不會被三界的生死所縛、煩惱所動,故已不像凡夫那樣地貪戀世間,也不像小乘聖者那樣地厭離世間,而是以眾生為汉腾小车,在三界做道场。

凡夫雖不是佛,也未获得底涅槃,既然發心學佛,就當學習體驗大乘涅槃的心境。在常常生活中,蒙受種種讓你煩惱的情況,不論是起自內心或來自个儿外,均宜視作理所當然,本來如此,即有而空,即空而有。不用恐懼討厭,不用逃避躲藏,應當面對它、接受它、處理它,然後不論其結果好壞,都得從心中把它放下。那就环球沒有什麼人、什麼事、什麼東西,能夠困擾你了。

6、生命的歸趣

三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐3菩提

「叁世諸佛」是指過去無始以來的諸佛如來、現在10方的諸佛如來、未來無窮的諸佛如來,無一人不是由於修行般若波羅蜜多法門,而成佛道的。

「阿耨多羅3藐三菩提」是梵文anuttara-samyak-saṃbodhi的音譯,意為無上正遍知、無上正真道、無上正等正覺,便是佛的覺智,佛已離迷斷惑而覺智圓滿,於平等的真理無所不知,故得於世間無上之名。

故知般若波羅蜜多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒;能除整套苦,真實不虛

「般若波羅蜜多」,具足1切世間出世間最強大的能力,故稱為「大」。「咒」的梵文是陀羅尼(dhārāṇṇ),是诤言,是總持無量義,而又具足無量神變不可思議的功力。

「是大神咒」︰此般若波羅蜜多,具有無量不可思議的神力變化。

「是大明咒」︰此般若波羅蜜多,具有無量不可思議的灵性成效。

「是無上咒」︰此般若波羅蜜多,具有無量不可思議的全部进献。

「是無等等咒」︰此般若波羅蜜多,具有無量不可思議無與倫比的整整功力。

「能除整套苦,真實不虛」︰此般若波羅蜜多,既能使菩薩「照見伍蘊皆空」,此處再一次點出,首尾呼應,乃是為了加強笔者們對於般若波羅蜜多的信念,而且保證,這是絕對真實有用的法門。

故說般若波羅蜜多咒,即說咒曰︰揭諦,揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提薩婆訶

咒語宜用梵文音譯,不宜譯出其意義,只要一心誦持,就能生智慧,得感應,除諸災難苦厄。但也不是沒有意義,假诺一定要想清楚其涵義,能够譯成︰

去罷!去罷!超度到岸上去罷!大家都超度到对岸去罷!覺道成就。

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